Selasa, 28 April 2009

Fariduddin 'Attar

Sastra Sufistik Fariduddin ‘Attar

Oleh Mahbib Khoiron

Sekilas Riwayat Hidup
Jejak hidupnya tak terlalu banyak terungkap. Yang berhasil terekam, bahwa `Attar (1130-1220 M) termasuk seorang sufi dan sastrawan Persia terkemuka. Di kota kelahirannya, Nisyapur, ia
masyhur sebagai seorang ahli farmasi dan saudagar minyak wangi yang kaya raya.
Sesungguhnya, ia bernama asli Abu Hamid bin Abu Bakr Ibrahim. Julukan ‘Attar yang melekat
pada dirinya diperoleh lantaran kepiawaiannya dalam bidang farmasi.
‘Attar muda menimba ilmu kedokteran, bahasa Arab dan teosofi di sebuah madrasah (perguruan tinggi) yang terletak di sekitar tempat suci Imam Reza di Mashhad. Menurut catatan yang tertera pada buku yang ditulisnya Mosibat Nameh (Buku Penderitaan), pada saat remaja dia bekerja di sebuah toko minyak wangi milik sang ayah. Setelah sang ayah wafat, toko minya wangi itupun berpindah tangan kepadanya.
Episode perubahan hidup ‘Attar dimulai sejak pertemuannya dengan seorang laki-laki tua.
Laki-laki renta yang fakir, tak punya apapun selain jubah yang menempel di kulitnya yang keriput. Pak tua yang tergopoh-gopoh itu sekuat tenaga menghampiri bangunan megah, yang tak lain adalah toko ‘Attar. Menduga si fakir akan mengemis, ‘Attar pun segera bangkit dari
tempat duduknya, menghardik dan mengusirnya agar pergi meninggalkan tokonya. Namun, si fakir berkukuh tak mau pergi dari tempat usaha ‘Attar. Lalu dengan tenang si fakir berkata pada ‘Attar, ''Tak sulit bagiku untuk meninggalkan tokomu ini, bahkan mengucapkan selamat tinggal kepada kemegahan dunia pun bagiku tak susah. Yang melekat di badanku hanyalah sehelai jubah yang lusuh ini. Aku justru merasa kasihan kepadamu, bagaimana kamu meninggalkan dunia ini dengan harta yang kamu miliki.'' `Attar tersentak, lalu menjawab spontan, “Bagiku juga tidak sukar meninggalkan duniaku yang penuh kemewahan ini!”
Belum usai `Attar menjawab, fakir tua renta itu roboh dan meninggal seketika. `Attar terperanjat. Sehari kemudian, setelah menguburkan fakir itu selayaknya, `Attar menyerahkan
penjagaan toko-tokonya yang banyak di Nisyapur kepada sanak-saudaranya. Layaknya orang
miskin tadi, dia sendiri mengembara ke seluruh negeri untuk menemui para guru tasawuf
terkemuka, tanpa membawa uang satu peser pun. Beberapa negeri yang disinggahinya antara
lain, Ray, Kufah, Makkah, Damaskus, Turkistan, hingga India . Di setiap syekh yang
ditemuinya, ‘Attar mempelajari tarekat dan menjalani kehidupan di khaniqah (tempat-tempat
berkumpul untuk latihan dan praktik spiritual). Sungguh perjumpaannya dengan si fakir telah
mengubah jalan hidupnya.
Beberapa tahun kemudian, dalam usia 35 tahun, dia kembali ke tanah kelahirannya sebagai guru
kerohanian yang masyhur. Dia melanjutkan lagi profesinya sebagai ahli farmasi dan saudagar
minyak wangi, di samping memberikan latihan-latihan kerohanian dan membuka sejumlah sekolah.
Kekayaannya semakin bertambah-tambah, seiring popularitasnya sebagai seorang sufi.
Di antara kepiawaian `Attar yang telah lama dikenal penduduk Nisyapur ialah kemahirannya
bercerita. Cerita yang ia lantunkan umumnya berkisar buah pengalamannya menjelajahi hakikat
hidup. Ia sering melayani pasien-pasien dan pelanggannya dengan bercerita sehingga memikat
perhatian mereka. Di emmanfaatkan waktu luang di sela-sela bekerja dengan menulis cerita. Di
antara karya `Attar yang terkenal ialah Mantiq al-Tayr (Musyawarah Burung), Thadkira
al-`Awlya (Anekdote Para Wali), Musibat-namah (Kitab Kemalangan) dan Ilahi-namah (Kitab
Ketuhanan). Semua karyanya itu ditulis dalam bentuk prosa-puisi yang indah, kaya dengan
hikmah dan kisah-kisah perumpamaan yang menarik.
Ada sumber yang mengatakan, jumlah buku puisi yang ditulis ‘Attar mencapai 114 atau sama
dengan jumlah surat dalam Alquran. Namun, studi yang lebih realistis memperkirakan puisi
yang ditulis ‘Attar mencapai sembilan sampai 12 volume. Secara umum, karya-karya ‘Attar
dapat dibagi ke dalam tiga kategori.
Pertama, puisi yang ditulisnya lebih bernuansa tasawuf atau sufistik yang menggambarkan
keseimbangan yang sempurna. Kategori pertama ini dikemas dengan seni cerita bertutur. Kedua, puisi-puisi yang memuat tujuan untuk menyangkal kegiatan panteisme. Ketiga, puisi-puisi yang berisi sanjungan terhadap Khalifah Ali bin Abi Thalib.
Salah satu karya yang utama dari ‘Attar berjudul Asrar Nameh (Kitab Rahasia). Karya lainnya
yang terkenal dari ‘Attar adalah Elahi Nameh tentang zuhud dan pertapaan. Kitab Asrar Nameh
itu konon dihadiahkan kepada Maulana Jalaludin Rumi ketika keluarganya tinggal di Nisyapur
dalam sebuah perjalanan menuju Konya .
Ada momentum pertemuan antara ‘Attar dan Jalal al-Din al-Rumi. Kala itu Rumi kecil
diramalkan akan menjadi seorang tokoh besar dan terkenal. Ramalan itu ternyata benar-benar
terbukti. ‘Attar meninggal dunia di usianya yang ke-70 tahun. Ia ditawan dan kemudian
dieksekusi oleh pasukan Tentara Mongol yang melakukan invasi ke wilayah Nisyapur pada 1221
M. Kisah kematian ‘Attar memang simpang siur, dan masih sering berbaur antara legenda dan
spekulasi.
Menurut sebuah cerita, ‘Attar dipenjara oleh tentara Mongol. Lalu seseorang datang dan
mencoba menebusnya dengan ribuan batang perak. Namun, ‘Attar menyarankan agar Mongol tak
melepaskannya. Tentara Mongol mengira penolakan itu dilakukan agar tebusan yang diberikan
lebih besar. Setelah itu datang lagi orang lain yang membawa sekarung jerami untuk menebus
‘Attar. Kali ini ‘Attar meminta agar Mongol melepaskannya. Tentara Mongol pun marah besar
dan lalu memotong kepala ‘Attar.
‘Attar dimakamkan di Shadyakh. Makamnya yang megah dibangun Ali-Shir Nava'i pada abad ke-16.
Sosok ‘Attar hingga kini masih tenar dan populer di Iran . Tak heran, bila makamnya banyak
dikunjungi para peziarah.

Mantiq al-Thayr: Tujuh Pendakian Menuju Hakikat
Mantiq Al-Tayr (Musyawarah Burung) merupakan karya yang paling fenomenal dari Fariduddin
‘Attar. Kitab itu berisi pengalaman spiritual yang pernah dilaluinya untuk mencari makan dan
hakikat hidup. ‘Attar menuangkan pengalamannya itu melalui sebuah cerita perjalanan
sekawanan burung agar lebih mudah dimengerti.
Dengan gaya bertutur tinggi, kitab itu mengisahkan perjalanan sekawanan burung untuk mencari raja burung yang disebut sebagai Simurgh yang berada di puncak Gunung Qaf yang agung, terletak sangat jauh dari tempat mereka berada. Sebelum menempuh perjalanan berkumpulah segala burung di dunia untuk bermusyawarah. Tujuan mereka hanya satu yakni mencari raja.
Dalam perjalanan itu, para burung yang dipimpin oleh burung Hud-hud harus melalui tujuh
lembah (wadi). Ribuan burung sedunia pun berangkat. Namun yang berhasil bertemu dengan sang Simurgh hanyalah 30 ekor saja. Tujuh lembah yang dikisahkan dalam cerita itu melambangkan tingkatan-tingkatan keruhanian yang telah dilalui ‘Attar selama berkelana mencari hakikat hidup.
Apa yang diceritakan di atas tak lain adalah simbol-simbol dunia mistik yang agung. Hudhud,
yang merupakan burung kesayangan Nabi Sulaiman a.s., menjadi lambang guru sufi yang telah
mencapai tingkat ma’rifat yang tinggi. Adapun burung-burung merupakan lambang jiwa atau roh manusia lapar akan Hakikat Ketuhanan. Simurgh sendiri melambangkan diri hakiki mereka dan sekaligus lambang hakikat ketuhanan.
Perjalanan yang melalui tujuh lembah ini merupakan lambang tahap-tahap perjalanan sufi
menuju cinta ilahi. Masing-masing tahapan (maqam) menghadirkan pengalaman situasi (ahwal)
jiwa/rohani. Uraian keadaan rohani yang disajikan `Attar menarik karena menggunakan
kisah-kisah perumpamaan.
Secara simbolik, Mantiq al-Tayr menggambarkan bahwa jalan kerohanian dalam ilmu Tasawuf
ditempuh melalui tujuh lembah (wadi), yaitu: lembah pencarian (talab), cinta (`isyq),
makrifat (ma`rifah), kepuasan hati dan kebebasan (istighna), keesaan (tawhid), ketakjuban
dan kebingungan (hayrat), kefakiran (faqr) dan hancur (fana`). Namun `Attar menganggap bahwa secara keseluruhan jalan tasawuf itu sebenarnya merupakan jalan cinta, dan keadaan-keadaan rohani yang jumlahnya tujuh itu tidak lain adalah keadaan-keadaan yang bertalian dengan cinta. Misalnya ketika seseorang memasuki lembah pencarian. Cintalah sebenarnya yang
mendorong seseorang melakukan pencarian. Adapun kepuasan hati, perasaan atau keyakinan akan keesaan Tuhan, serta ketakjuban dan persatuan mistik (wahdatul wujud) merupakan tahapan keadaan berikutnya yang dicapai dalam jalan cinta. Satu persatu lembah-lembah itu memiliki kriteria-kriteria khas tersendiri.

Lembah thalab
Inilah lembah pertama yang harus dilalui seorang pencari dalam menjalani kehidupan
spiritualnya. Aneka ragam godaan duniawi akan menghampiri dan itu harus bisa ditaklukkan.
Para pencari diharuskan berjuang dengan gigih untuk mendapatkan cahaya ilahi yang didambanya dengan menghilangkan hasrat-hasrat duniawinya. Hasrat duniawi ini jangan diartikan dengan meninggalkan dunia sepenuhnya.
Melepaskan kecintaan pada dunia akan membuahkan keselamatan dari bahaya kehancuran diri dan sebagai labanya dapat menyaksikan cahaya kudus Keagungan Ilahi. Hasrat-hasrat murni kita dengan demikian juga akan berlipat ganda. Ikhtiar yang gigih untuk tidak terperdaya dengan hal-hal materiil akan menciptakan ketundukan total pada Kekasih. Tidak ada masalah lain baginya kecuali mengejar tujuan murni hidupnya dan dia pun tidak takut kepada naga-naga
kehidupan, yaitu hawa nafsunya. Pada level ini, sang salik sudah keluar dari sekat-sekat
dikotomis. Ia tidak lagi mempermasalahkan keimanan dan kekufuran, sebab dia telah berada
dalam Cinta.
`Attar bertutur, “Apabila kau gemar memilih di antara segala sesuatu yang datang dari Tuhan,
maka kau bukan penempuh jalan yang baik. Apabila kau suka memandang dirimu sendiri
dimuliakan karena memiliki intan dan emas segudang, dan merasa dihinakan karena hanya
memiliki setumpuk batu, maka Tuhan tidak akan menyertaimu. Ingatlah, jangan kau sanjung
intan dan kau tolak batu, karena keduanya berasal dari Tuhan. Batu yang dilemparkan oleh
kekasih yang setia lebih baik daripada intan yang dijatuhkan oleh seorang wanita perusak
rumah tangga.”
Pada lembah penyarian memang dibutuhkan usaha intensif dalam proses pencerahan spiritual.
Perlu kesabaran lebih hingga akhirnya meraih hidayah (petunjuk jalan). Di samping, harus
sekuat tenaga menguasai diri dan keluar dari jeratan hidup jasmani, yang menipu dan
menyesatkan.

Lembah ‘Isyq
Setelah melalui lembah pertama, sang pencari harus menemukan cinta sejati dalam dirinya
untuk dapat menghalau tangan hitam akal yang menutupi ketajaman mata batin. Hanya dengan
mata batinlah para pencari kebenaran ini dapat melihat realita apa adanya. Mata hati tidak
dapat dibohongi. Dalam kecintaannya, seorang pencari haruslah memiliki kesudian untuk
mengorbankan apa-apa darinya demi yang diharapkannya yang dicintanya. Keikhlasan dalam
berkorban menjadi parameter kebesaran cintanya. Sang penempuh benar-benar berupaya
menyucikan diri dengan cinta, demi meraih ketersingkapan batin dari kungkungan bentuk formal yang menyelimuti. Dalam syair mistiknya, Rabi‘ah al-Adawiyyah bersenandung:
Allah menutup hati makhluk-Nya dengan hijab yang halus Para ulama’ terhalang karena keluasan ilmunya Para zahid terhijab karena ambisinya Dan para hukamâ’ tak mampu menembus karena kehalusan hikmahnya Orang-orang arif dan para pecinta sejati alpa dari segala dinding Hal itu karena mereka menempatkan kalbu sucinya dalam cahaya Ilahi
Dari situlah cinta sejati lahir. Yaitu ketika penglihatan batin memperoleh pencerahan dan
mampu menembus bentuk zahir segala sesuatu sehingga mencapai hakikatnya yang terdalam.
Karena dapat melihat dari arah hakikat, maka seorang pencinta dapat memiliki gambaran yang
berbeda dari orang lain tentang dunia. `Attar sendiri mengingatkan:
Ketahuilah wahai yang tak pernah diberi tahu!
Di antara pencinta, burung-burung itu telah bebas
Dari kungkungan sangkarnya sebelum ajal mereka tiba
Mereka memiliki perkiraan dan gambaran lain tentang dunia
Mereka memiliki lidah dan tutur yang berbeda pula
Di hadapan Simurgh mereka luluh dan bersimpuh
Mereka mendapat obat demi kesembuhan mereka dari penyakit
Sebab Simurgh mengetahui bahasa sekalian burung
Lembah Ma‘rifah
Dengan mata hati yang terbuka, seorang pencari dapat melihat jelas realita ciptaan-Nya.
Dengan begitu kearifan akan menyertai kehidupannya. Jalan makrifat dapat dilalui dengan cara
tata cara ibadah yang khusuk, dan latihan-latihan penempaan diri. Tentu setelah melalui
jalan cinta.
Kearifan merupakan hasil yang diperoleh seseorang setelah memperoleh penglihatan batin yang
terang, di mana ia mengenal dengan pasti hakikat tunggal segala sesuatu. Kearifanlah yang
akan melestarikan kesadaran ilahiyahnya dari kealpaan jiwa berikut kelemah-lemahannya yang
merintangi. Itu sebabnya mengapa kearifan tidak bisa disamakan dengan pengetahuan biasa.
Pengetahuan biasa bersifat sementara, kearifan ialah pengetahuan yang abadi, sebab isinya
ialah tentang Yang Abadi.
Nur (cahaya) akan bersinggah pada seorang yang mencapai makrifat, buah jerihpayah
ikhtiyarnya, plus mendapat peringkat spiritual dalam mengenal kebenaran Ilahi. Mata orang
arif terbuka kepada Yang Satu, bagaikan bunga tulip yang kelopaknya selalu terbuka kepada
cahaya matahari. Dengan nur ini seseorang mendapat anugrah yang amat dahsyat. Karena nur
adalah pengetahuan (‘ilm). Pengetahuan di sini bukanlah sebarang pengetahuan, karena ‘ilm di
sini langsung bersumber dari Sang Kekasih pujaan. Tentu saja hal itu akan diraih setelah
benar-benar suci dari berbagai bentuk maksiat, yang bisa menjelma menjadi hijab bagi
kesadaran rohani. Sebagaimana dituturkan Muhammad ibn Idris al-Syafî’î:
Dan guruku telah berwasiat kepadaku
Bahwa ilmu itu nur (cahaya)
Dan nur Allah tak akan dihadiahkan
bagi orang yang gemar durhaka

Lembah istighna’
Lembah ini merupakan tahapan yang harus dilalui para pencari yang sudah mampu menghilangkan nafsu untuk mendapatkan sesuatu dengan mudah atau dengan ikhtiar biasa. Dalam tingkatan ini kesibukan seorang pencari akan fokus pada hal-hal yang utama dan hakiki. Dia melihat segala seakan biasa, tanpa ada yang mengherankan.
Karena pandangan telah tercerahkan oleh kehadiran Yang Abadi, maka seseorang tidak pernah
melihat ada yang baru atau ada yang lama di dunia ini. Lautan tampak sebagai setitik air di
tengah wujud-Nya yang tak terhingga luasnya, dan dadanya selalu lapang sebab dia mengetahui
bahwa rahmat Tuhan tidak akan pernah menyusut atau berkembang. Seseorang merasa puas dengan rahmat yang dilimpahkan Tuhan. Oragn seperti ini akan meninggalkan hal-hal sia-sia. Di dunia ia hanya tinggal bekerja, berikhtiar dan berusaha sesuai potensi dan pengetahuannya tentang sesuatu, dan hasil terpasrahkan penuh pada Yang Maha Rahman.
Menurut `Attar, tujuan ini tercapai hanya manakala seseorang melakukan kewajiban yang
dipikulkan kepadanya tanpa beban. Segala kealpaan dan kelalaian terhadap agama harus diisi
dengan keimanan yang teguh atau (haqq al-yaqin).
Berkenaan dengan makrifat para sufi biasanya juga menggunakan istilah lain untuk
menggambarkan keadaan ini, yakni musyahadah, artinya penyaksian bahwa Tuhan itu satu.
Musyahadah menjamin stabilitas jiwa dan pikiran seseorang, sebab benar-benar telah terpaut
pada tali Yang Satu. Istilah lain yang digunakan para sufi untuk keadaan ini ialah haqq
al-yaqin, yakni yakin secara mendalam bahwa kebenaran hakiki ialah Dia. Keyakinan seperti
itu sudah barang tentu mendatangkan kepuasan rohani dan kebebasan daripada yang selain Dia.
Jadi batas antara lembah makrifat dan lembah isytighna tidak begitu jelas.

Lembah tauhîd
Lembah keesaan murni ialah sebuah lambang wujud, di mana dalam jagat raya ini hanya ada satu wujud, yaitu wujud Tuhan. Segala wujud yang di alam yang tampak bervariasi ternyata
bersumber dari hakikat yang sama. Cinta Yang Satu, rahman dan rahim, telah mengejawentah
menjadi semesta kehidupan yang tampaknya terpecah-pecah, tersekat-sekat, saling berlainan,
namun pada hakikatnya satu.

Lembah Hayrat
Di lembah ini sang pencari akan mengalami ketakjuban luar biasa karena semua menjadi serba
terbalik. Siang jadi malam, malam jadi siang, semuanya serba berubah. `Attar memberi contoh
“Kisah Seorang Putri Raja Yang Mencintai Hambanya”. Hamba di sini melambangkan seorang salik yang tak memikirkan apa-apa lagi, yang penting mengabdi. Sang hamba benar-benar tenggelam dan hanyut dalam pengabdiannya hingga dia memancarkan keindahan luar biasa. Putri raja diam-diam jatuh cinta kepadanya, dan dengan dibius oleh dayang-dayangnya maka hamba itu pun dibawa ke peraduan sang putri, diberi minuman dan makanan lezat, dihidangi tari-tarian dan musik yang indah, sebelum keduanya beradu. Hamba tersebut mengalami semua itu antara sadar dan tak sadar, penuh kebingungan.

Lembah faqr
Inilah lembah terakhir dari sebuah pencarian. Ketika sampai pada level ini, sang pencari
akan menemukan dirinya secara utuh. Yang ditemukannya hanyalah dirinya dan hakikat dirinya.
Setelah tahap inipun sang pencari akan menemukan Simurgh yang tak lain adalah hakikat
dirinya sendiri. Jiwa orang yang melewati ini telah penuh terisi oleh-Nya. Dengan demikian,
sebesar apapun pengorbanan akan dilakukan demi Kekasihnya.

Lembah fanâ’
Inilah lembah terakhir dari sebuah pencarian. Ketika sampai pada level ini, sang pencari
akan menemukan dirinya secara utuh. Yang ditemukannya hanyalah dirinya dan hakikat dirinya.
Setelah tahap inipun sang pencari akan menemukan Simurgh yang tak lain adalah hakikat
dirinya sendiri.
Manunggaling kawula Gusti atau Unio-mystica, wahdatul wujud mempunyai pengertian yang mirip bahkan sama dengan Fana’ , yakni persatuan mistik. Keadaan ini disusul dengan baqa’, yaitu satu kondisi dimana eksistensi salik telah tenggelam dalam diri Tuhan. Pada maqam ini, dia
akan mengenal dirinya yang hakiki, dirinya yang universal, dan dengan demikian mengenal
sungguh-sungguh asal kerohaniannya.
‘Attar bersyair indah:
Melalui kesukaran dan kehinaan jiwanya burung-burung itu pun susutLantas hapus (fana’), sedangkan tubuh mereka menjelma debu
Setelah dimurnikan maka mereka pun menerima hidup baru
Dari limpahan Cahaya Tuhan di hadirat-Nya
Sekali lagi mereka menjadi hamba-hamba-Nya dengan jiwa segar
Sekali lagi di jalan lain mereka binasa dalam ketakjuban
Perbuatan dan diam mereka di masa lalu telah dienyahkan
Dan disingkirkan dari lubuk hati serta dada mereka
Matahari Kehampiran bersinar terang dari diri mereka
Jiwa mereka diterangi semua oleh cahanya
Dalam pantulan wajah tiga puluh (si-murgh)
Mereka lantas menyaksikan wajah Simurgh yang sebenarnyaApabila mereka memandang, yang tampak hanya Simurgh:
Tak diragukan Simurgh ialah tiga puluh ekor burung
Semua bingung penuh keheranan, tak tahu apa mereka ini atau itu.
Mereka memandang diri mereka tak lain adalah Simurgh.
Pada bagian lain `Attar menyatakan:
Bebaskan dirimu dari segala yang kaumilikiCampakkan semua dari sisimu satu demi satu
Lantas asingkan dirimu secara rohani dari dunia
Apabila batinmu telah menyatu dengan kefakiran
Kau akan bebas dari kebaikan dan keburukan
Dan jika kebaikan dan keburukan telah kaulalui
Kau akan menjadi seorang pencinta

Referensi:
Bayat, Mojdeh, dkk., Para Sufi Agung: Kisah Dan Legenda, Yogyakarta: Pustaka Sufi, 2003.
Muryanto, Sri, Ajaran Manunggaling Kawula-Gusti, Yogyakarta: Kreasi Wacana, 2007.
Hadi WM, Abdul, Sastra Islam I: Karya-Karya Klasik Terpilih Dari Sastra Arab Dan Persia,
Jakarta: Paramadina, 2006.
_______, Sastra Sufi: Sebuah Antologi, Jakarta: Pustaka Firdaus, 1985.

Pemikiran Maududi

Abû al-A'lâ al-Maudûdî dan “Negara Islam”-nya*

Oleh Mahbib Khoiron

Latar Historis
Di Aurangabad, India Selatan, pada 3 Rajab 1321 H (25 September 1903 M) lahir seorang pemikir muslim bereputasi internasional bernama Abû al-A‘lâ al-Maudûdî. Kehidupannya dalam kultur keluarga syarif (keluarga tokoh muslim India Utara) dari Delhi, yang bermukim Diccan telah membentuk pribadinya sebagai seorang muslim yang taat dan menguasai doktrin normatif Islam secara luas. Sayyid Ahmad Hasan, ayahnya, merupakan penganut setia sebuah ordo sufi. Secara akademis, sejak belia ia memang kaya dengan penempaan agama dari sang ayah. Tak heran, pada usia empat belas tahun beliau sudah berhasil menerjemahkan karya Qasim Amin ke dalam bahasa Arab bertajuk al-Mir’ât al-Jadîdah (Wanita Modern).
Setelah kenyang dengan pendidikan agama, dalam usia sebelas tahun konsentrasinya dialihkan pada literatur-literatur modern, khususnya sains. Bahkan, ia mulai merambah ke disiplin politik, hingga membawanya pada watak nasionalis India. Contoh kongretnya adalah ketika dalam sebuah esai ia memuji pemimpin Partai Kongres, terutama Mahatma Ghandi dan Madan Muhan Malaviya, dua tokoh kunci India yang tengah berjuang keras melawan kolonialisme.
Karir politiknya mulai meningkat setelah ia memutuskan untuk bergabung sebagai seorang jurnalis dalam majalah Taj pada tahun 1919, sebuah media yang sangat vokal menyuarakan aspirasi Partai Kongres. Secara bersamaan, ia juga aktif dalam gerakan khilafah serta andil memobilisasi umat Islam supaya pro terhadap Partai Kongres. Di sini terlihat betapa al-Maudûdî menampilkan nasionalisme yang cukup tinggi, sebab aksi yang dilakukannya merupakan perjuangan atas kemerdekaan masyarakat India dari kolonialisasi Inggris kala itu.
Dalam karir politiknya, al-Maudûdî juga banyak bersinggungan dengan tokoh-tokoh muslim di sana, semisal Muhammad ‘Âli, pemimpin penting Khilafah. Pada 1921, al-Maudûdî berkenalan dengan pemimpin Jâmi‘at Ulamâ’ Hindî (Komunitas Ulama India), Maulana Mufti Kifayatullah dan Ahmad Sa‘îd.
Di fase terakhir masa hidupnya, yakni sejak 1925 hingga wafat, al-Maudûdî kian berwajah puritan. Nasionalismenya kian pudar, dan bergeser pada puritanisasi Negara menjadi dâr al-Islâm. Setidaknya hal ini disebabkan oleh beberapa faktor. Di antaranya, pertama, keruntuhhan kekhilafahan Turki ternyata tak hanya membuat resah pemikir muslim pada umumnya, tetapi juga menggugah hati al-Maudûdî untuk menggerakkan juangnya. Apalagi, fakta bahwa umat Islam terpuruk dan terhegomoni bahkan terjajah oleh Barat semakin tampak nyata.
Kedua, konflik internal masyarakat India, yang dilatari oleh sentimen antara Hindu-Muslim. Al-Maudûdî memandang, Partai Kongres yang didominasi Hindu, semakin tidak akomodatif terhadap kepentingan Islam yang terbilang minoritas. Partai Kongres sekedar berkedok dibalik nasionalisme India untuk melancarkan ambisi politik Hindu. Bahkan, ia berani secara terang-terangan mengungkapkan ketidaksenangan terhadap kaum nasionalis, termasuk Komunitas Ulama India yang loyal kepada Partai Kongres dan mengkhiyanati orang muslim, dan Liga Muslim yang dinilai sebagai kelompok sekular.
Hawa permusuhan kaum Hindu dan Islam dipertajam dengan insiden pembunuhan Swami Shardanand oleh seorang muslim. Dalam kegalauan politik dan jatuhnya reputasi Islam ini al-Maudûdî lantas menelurkan sebuah karya, al-jihâd fî al-Islâm, demi menjawab segenap anggapan miring yang ditudingkan pada Islam.
Dan terakhir, adalah keterkekangan di bawah cengkeraman imperialisme Inggris, yang semakin mendesak umat Islam bangkit dari keterpurukan melawan penindasan orang kafir. Dari serangkaian penyebab di atas, terlihat bahwa telah terjadi pergeseran paradigma politik yang diperjuangkan al-Maudûdî. Semangatnya yang menggebu membela masyarakat India dari ketertindasan kolonialis, tergantikan oleh komunalisme radikal yang memposisikan kaum muslimin India pada level tertinggi, baik dalam hak politik maupun status sosial. Tak pelak, cita-citanya mendirikan dâr al-islâm pun mau tidak mau harus dirumuskan menurut ideologi yang ia yakini. Di sinilah lahir konsep “Negara Islam” Abû al-A‘lâ al-Maudûdî.

Pemikiran Politik al-Maudûdî

Corak pikir al-Maudûdî sesungguhnya bisa diidentifikasi sebagai corak ala gerakan neo-revivalis. Neo-revivalis muncul ke permukaan dimoivasi oleh upaya meng-counter madzhab modernis klasik yang telalu memuja peradaban Barat, sehingga “melenceng” dari pekem tradisinya sendiri. Al-Maudûdî pun demikian. Keyakinannya akan kesucian dan keunggulan Islam yang begitu tinggi, membulatkan tekatnya untuk mengadakan teorisasi politik berbasikan Islam. Islam telah memiliki landasan, aturan dan karakternya sendiri, sehingga akomodasi berlebihan terhadap tradisi luar menjadi hal naif.
Menurutnya, ideologi politik ala Barat harus segera diganti dengan ideologi Islam. Bukan saja karena fakta kegagalan sosialisme dan kapitalisme Barat, namun juga karena ideologi tersebut tidak memadai bagi kepentingan muslim. Tak hanya kritis terhadap peradaban Barat, al-Maudûdî juga sangat kritis terhadap perilaku umat Islam sendiri. Misalnya ia mengkritik ritualisme tasawwuf yang “tidak islami”, yang sarat pengaruh budaya lokal dan tradisi non-Islam. Bukan berarti sufisme harus diberangus, namun perlu adanya penataan ulang bagi praktik-praktik yang dinilai menyimpang.
Inti paling pokok dari konsep negara al-Maudûdî adalah menempatkan teks suci (al-Qur’an dan al-Hadits) pada posisi amat sentral dalam menentukan regulasi negara, dan menjadi acuan utama bagi menyimpang-tidaknya sebuah tindakan warga negara secara keseluruhan. Hukum teks suci sama dengan hukum Tuhan. Dan inilah satu-satunya hukum yang paling representatif bagi manusia selaku ‘abdi-Nya. Maka, kedaulatan pun bukan kedaulatan rakyat, sebagaimana demokrasi, melainkan kedaulatan Tuhan. Ijtihad menjadi urgen digerakkan manakala terdapat kekosongan petunjuk dari al-Kitâb, al-Sunnah, dan konvensi al-Khulafâ’ al-Râsyidîn, serta fatwa ulama-ulama terdahulu.
Orientasi utama penyelenggaraan pemerintahan Islam adalah penegakan syarî’ah. Baginya, syarî‘ah harus dijalankan secara total (kâffah), meliputi seluruh lekuk aktifitas masyarakat. Namun demikian, bukan berarti Islam akan menerapkan hukum Islam secara membabibuta tanpa mempertimbangkan kondisi masyarakat. Hukum kaku umat Islam, seperti hudûd, tak bisa dijalankan begitu saja tanpa kesiapan masyarakat muslim memenuhi tuntutan (taklîf) tersebut. Karenanya, perjuangan Islam harus dilancarkan secara gradual, meliputi pengembangan pendidikan atau perjuangan secara non-revolusioner—tanpa menumbangkan habis struktur yang telah ada. Proses islamisasi masyarakat sangat perlu dilakukan.
Meskipun amat kritis terhadap budaya Barat, namun al-Maudûdî , dalam beberapa permasalahan cukup apresiatif terhadap peradaban Barat. Dalam menetapkan kepemimpinan negara, misalnya, al-Maudûdî tergolong demokratis, lantaran siapapun berhak menduduki jabatan pemerintahan. Namun demokratsasi yang beliau tampilkan terasa agak janggal manakala kita cermati prasyarat calon pemimpin yang ditetapkan. Di antara kriteria kepemimpinan adalah bahwa seorang kepala negara harus berstatus muslim dan laki-laki. Ini nyata menegaskan adanya deskriminasi hak politik dalam konsep negara Islam yang telah dirumuskan al-Maudûdî.
Bentuk negara yang direkomendasikan al-Maudûdî adalah republik, yang menganut “kedaulatan Tuhan” (teo-demokrasi). “Teo” di sini melukiskan bahwa negara tidak berbasis kepentingan rakyat murni, tapi juga “kepentingan” Tuhan.
Struktur pemerintahan yang diidealkan al-Maudûdî adalah pola yang pernah dilakukan sahabat al-Khulafâ’ al-Râsyidîn, sembari sedikit beradaptasi pada konteks masyarakat. Segenap argumentasi teori negara Islam harus bermuara pada al-Qur’an dan al-Sunnah, teladan khilâfah râsyidah, dan fatwa para ulama otoritatif klasik maupun modern. Ia memformulasikan bahwa struktur politik ialah pertama, Âmir (kepala negara), sebagai pemegang kekuasaan tertinggi baik dalam soal pemerintahan maupun agama. Kedua, lembaga eksekutif, yakni pelaksana pedoman-pedoman ilâhiyyah yang disampaikan oleh teks suci, serta memastikan pedoman-pedoman tersebut terlaksana dalam kehidupan masyarakat. Ketiga, ahl al-hâl wa al-‘aqd. Berbeda dengan trias politika, lembaga ini lebih merupa dewan konsultan atau majlis syûrâ. Badan ini juga merupakan tempat Amir meminta pendapat atau bermusyawarah, di samping sebagai lembaga otoritatif penafsiran teks keagamaan yang membuahkan sejumlah undang-undang negara. Keempat, badan qâdlî, yang keanggotaannya ditentukan oleh âmir. Lembaga ini diciptakan untuk berdiri independen, tanpa intervensi kepentingan politik tertentu dalam memutuskan sebuah penyelesaian hukum.
Dalam konsep kewarganegaraan, al-Maudûdî mencoba memilah antara warga muslim dan ahl al-dzimmah (masyarakat non-muslim yang tunduk atas aturan main negara Islam). Seluruh hak dan kewajiban adalah sama sebagai warga negara, kecuali pada persoalan menduduki jabatan strategis pemerintahan. Pembatasan hak mereka dalam hukum Islam merupakan soal keamanan nasional dan soal menjaga diri. Tidak terbatasnya hak kaum minoritas dapat merongrong negara Islam. Dalam hal politik, posisi wanita amat mirip dengan ahl-al-dzimmah. Ia berpendapat, hukum Islam sudah jelas soal ini, sehingga negara Islam tak perlu susah memikirkannya. Tugas negara hanya menerapkan syarî‘ah, dan tiap syarî‘ah, bagi al-Maudûdî, akan senantiasa membawa implikasi mashlahah. Model sikap yang sama juga terjadi pada persoalan-persoalan ekonomi negara. Ia tidak menguraikan secara detail ekonomi Islam, ia sekedar menyinggung aturan normatif ekonomi Islam yang sekedar meliputi pembahasan waris, riba, dan hak pekerja.

Idealisme “Utopis” dan Paradoks Pemikiran

Pada titik ini tergambar betapa niat suci dan spirit keislaman al-Maudûdî demikian besar. Idealisme untuk membumikan seluruh aturan normatif Islam ke dalam tiap aspek kehidupan masyarakat menjadi sesuatu yang patut dibanggakan. Namun, satu hal yang perlu menjadi catatan, al-Maudûdî lupa bahwa apa ia sebut sebagai negara Islam telah mengacu pada "produk-produk kebenaran" yang tentu merupakan salah satu interpretasi keagamaan dari sekian ribu penaafsiran yang ada. Jelas di sini, ia hendak menerapkan syari'at sebagaimana ia pahami. Akibatnya, meskipun umat Islam India cukup banyak, namun mereka harus terpecah ke dalam sektarianisme lantaran perbedaan pandangan atas doktrin keagamaan. Konflik internal dalam Islam sendiri juga menjadi batu sandungan yang cukup berarti bagi al-Maudûdî.
Paradoks pemikiran al-Maudûdî amat terlihat pada doktrinnya tentang pembatasan hak politik kaum perempuan. Karena terjebak oleh pragmatisme politik saat itu, ia berani melanggar doktrin yang telah ia bangun dengan mengusung Fatimah Jinnah memperebutkan kursi presiden lewat Jama'at Islaminya. Barangkali ini wajar, mengingat rivalnya adalah Ayub Khan, tokoh politik tekemuka berpikiran sekular yang pernah menjebloskan al-Maudûdî kedalam penjara akibat kelantangannya menyuarakan konstitusi islami.
Ajaran al-Maudûdî mengenai hak politik, ekonomi, hukum dan yang lainnya, tergolong konservatif. Dia percaya bahwa kesejahteraan akan muncul seiring dengan penegakan syari'ah Islam secara penuh dan merata. Karena itu, al-Maudûdî tidak memperhatikan kerja atau basis ilmiah dari sebuah negara Islam. Yang diperhatikan adalah potensinya. Keefektifannya terletak bukan pada sifat teknis atau operasionalnya, tetapi pada muatan etika dan janji negara Islam. Tentu, ini berangkat dari satu postulat bahwa syari'ah adalah kebenaran mutlak Tuhan. Tak pernah terbayang di benak al-Maudûdî akan terjadi labilitas politik ketika totalitas norma Islam terealisasikan. Kesuksesan penerapan syari'ah akan senantiasa berbanding lurus dengan kemakmuran warga dâr al-islâm.
Wa 'llâh a'lam bi al-shawâb…
Bahan Acuan:

Al-Maudûdî, Abû al-A‘lâ, Khilafah dan Kerajaan; Evaluasi Kritis Atas Sejarah pemerintahan Islam, Penj. Muhammad al-Bagir, Bandung: Mizan, 1996.
____________, The Islamic Law and Constitution, Penj. Asep Hikmat, Hukum dan Konstitusi; Sistem Politik Islam, Bandung: Mizan, 1990.
Ali Rahmena (ed.), Para Perintis Zaman Baru Islam, Bandung: Mizan, 1995.
Al-Jabiri, Muhammad Abid, Agama, Negara, dan Penerapan Syari'at, Penj. Mujiburrahman, Yogyakarta: Fajar Pustaka Baru, 2001.

Rabu, 22 April 2009

ESAI PEMIKIRAN CAK NUR

Islam dan Teori-Teori Modernisasi dalam Pemikiran Nurcholish Madjid

Persoalan dasar yang terus menerus dan wajar dirasakan oleh umat Islam, minimal oleh kalangan intelektualnya, adalah kurang pasnya hubungan antara Islam sebagai ajaran, dengan kehidupan sehari-hari umat. Islam sebagai doktrin, dari al-Qur’an dan Sunnah, dirasakan tak bisa langsung menjelaskan realitas umat. Oleh karenanya, diperlukan sistem penjelasan dan pemahaman yang tingkat abstraksinya lebih rendah, lebih elaboratif dan menyentuh persoalan-persoalan kongkrit yang terus mengalami perubahan. Tuntutan ini sebagian dapat dipenuhi dengan mengadopsi teori-teori sosial (sosiologi) yang sudah ada, yang kebanyakan merupakan produk sejarah masyarakat barat.Tetapi mengingat beragamnya teori sosial yang ada, masalahnya kemudian adalah teori sosial manakah yang harus dipilih? Keragaman ini bukan sekadar variasi, tapi merupakan pluralitas yang berbeda akar ontologis dan epistemologisnya. Karena itu pertanyaannya adalah apa dasar pertimbangan (ideologis, politis, ekonomis dan lain-lainnya) si intelektual muslim dalam menjatuhkan pilihan terhadap satu atau beberapa teori sosial tertentu? Pertanyaan ini didasarkan pada pertimbangan bahwa pengetahuan tak mungkin dipisahkan dari kepentingan. Makalah ini akan mencoba melihat pilihan dari Cak Nur mengenai teori-teori modernisasi yang dipilihnya untuk memberikan semacam solusi bagi umat Islam di Indonesia.
PembahasanCak Nur memang bukan ilmuwan sosial formal, kendati cukup banyak memberikan dasar pemikiran bagi penyetubuhan doktrin Islam dengan teori sosial. Disamping langsung menggunakan teori-teori sosial modernisasi untuk menjelaskan hubungan ajaran Islam dan umat, elaborasi keislaman Cak Nur memberikan ruang yang pas bagi masuknya teori-teori sosial yang berkutub paradigma modernisasi. Ini dilakukannya secara konsisten sejak awal 1970an.Dalam rangka menjelaskan hubungan doktrin dan umat Islam, Cak Nur banyak menggunakan sejarah peradaban Islam dan teori-teori sosial modernisasi, terutama yang dikembangkan oleh Weber dan Parsons. Pilihan ini bukannya tanpa pertimbangan epistemologis.Ilmu pengetahuan, baik yang alamiah maupun yang sosial, adalah netral. Artinya tidak mengandung nilai kebaikan atau kejahatan pada dirinya sendiri. Nilainya diberikan oleh manusia yang memilikinya atau menguasainya. Karena kenetralannya, Ilmu pengetahuan dapat ditukar - menukarkan atau diberi – dan dimintakan antara sesama manusia, tanpa memandang tata nilai masing-masing yang bersangkutan. Karena itu Islam dapat berperan untuk memberikan orientasi nilai kepada ilmu atau teori, sehingga ilmu mengabdi pada nilai-nilai kemanusiaan.Dari sudut pandang Islam, hanya segi metode dan empirisme ilmu pengetahuan modernlah yang nampak absah (valid). Sedangkan dalam hal moral dan etika, ilmu pengetahuan modern sangat miskin. Dengan memisahkan nilai etik dari ilmu atau teori, Cak Nur memberikan semacam definisi terhadap ilmu pengetahuan:Ilmu pengetahuan tidak lain dari pemahaman manusia terhadap hukum-hukum obyektif yang menguasai alam, ideal dan material sehingga alam ini berjalan menurut hukum alam yang berlaku. Pandangan semacam ini merupakan perspektif empirisme atau positivisme. Bahkan menurutnya, positivisme dan empirisme punya pijakan yang kokoh dalam tradisi intelektual Islam, seperti dalam pemikiran epistemologi Ibn Taimiyyah dan Ibn Khaldun misalnya, yang dipandangnya sebagai peletak dasar empirisme dan positivisme modern mendahului John Stuart Mills ataupun David Hume. Dalam epistemologi Barat, mulanya empirisme dan positivisme merupakan landasan ilmu-ilmu alam (fisika, biologi dan lain-lain). Dari itu kemudian lahir gagasan tentang ‘hukum alam’ yang bersifat obyektif dan eksternal, juga konsep organisme dan evolusionisme. Karena kuatnya pengaruh ilmu-ilmu alam ini, maka ilmu-ilmu sosial disusun atas dasar pengandaian positivis tersebut. Ini terlihat misalnya pada pemikiran Auguste Comte, Emile Durkheim dan Tallcot Parsons. Dengan Asumsi positivis, Durkheim merumuskan fakta sosial (social fact) sebagai subject matter sosiologi. Fakta sosial merupakan benda (thing) yang berada diluar individu (eksternal), memaksa individu untuk menyesuaikan diri dengannya (coercive) dan keberadaannya tidak ditentukan oleh kehendak individu sebagai subyek, karena itu fakta sosial bersifat otonom. Menurut Durkheim, fakta sosial merupakan kenyataan sui generis, termasuk kedalamnya adalah norma, hukum, peran, status, bahkan kepercayaan masyarakat. Sifat-sifat dasar fakta sosial seperti itu memungkinkan Durkheim mengklaim bahwa teori sosial bebas nilai. Dibawah pengaruh teori evolusi dan doktrin organisme, fakta sosial tersebut dilihat sebagai sistem organis, dimana masing-masing bagiannya terdiefensiasi dan saling terkait secara fungsional, sehingga membentuk suatu sistem sosial yang harmonis dan seimbang.Sementara itu, teori sosial Weber, yang juga merupakan asal dari teori modernisasi, bertumpu pada asumsi epistemologi idealistis, dimana penafsiran individu terhadap diri dan lingkungannya merupakan faktor yang menentukan atau menggerakan kehidupan masyarakat. Penafsiran tersebut tentulah sangat tergantung pada sistem nilai masyarakat bersangkutan. Karena itulah subject matter teori sosial merupakan nilai-nilai masyarakat. Tapi tidak berarti teori sosial tersebut menjadi subyektif. Manakala nilai (subyektif) sudah menjadi obyek studi, maka nilai merupakan sesuatu yang obyektif dan bebas nilai. Jadi serupa seperti kaum positivis, Weber yang idealis pun mengklaim bahwa teori sosial bersifat bebas nilai.Tradisi positivisme dan idealisme menyatu dalam sosiologi Parsons, walaupun ia tidak bisa membuatnya menjadi satu pemikiran yang utuh. Hal ini terlihat pada teori tindakannya (tahap awal kariernya) yang lebih banyak mencerminkan semangat positivisme. Tapi keduanya tetap memberikan tempat penting bagi agama sebagai sistem sosial.Semua itu memungkinkan Cak Nur mengambil teori-teori sosial Weberian dan Parsonian, terutama lewat sosiologi agama Robert N. Bellah dan antropologi budaya yang dikembangkan oleh Clifford Geertz (untuk ‘kasus’ Islam Indonesia). Yang Cak Nur lakukan dengan teori-teori modernisasi bukanlah penelitian sosial, sebagaimana lazimnya ilmuwan sosial, tetapi untuk mengelaborasi ajaran-ajaran Islam (al-Qur’an dan Sunnah) dan reaktualisasi tradisi Islam itu sendiri. Berarti, Cak Nur bekerja pada tingkat meta penelitian sosial, yakni memberikan rekomendasi bagi hasil penelitian sosial yang berparadigma modernisasi dalam mempertanyakan dan menjawab persoalan Islam secara umum.Tujuan rekomendasinya, adalah agar umat menerima kemodernan dalam arti yang luas. Karena makna modernisasi berarti merombak tata kerja yang tidak aqliyyah dan menggantinya dengan yang aqliyyah, padahal Tuhan memerintahkan manusia untuk menggunakan akalnya. Cak Nur menyimpulkan bahwa modernisasi merupakan “keharusan malah kewajiban yang mutlak”. Modernisasi merupakan pelaksanaan “perintah ajaran Tuhan yang Maha Esa”. Lebih lanjut Cak Nur juga menulis, “…yang modern secara mutlak, yang benar secara mutlak, yaitu Tuhan Yang Maha Esa”. Hal ini berarti makna moderniasasi telah bermuatan teologis, bukan sekadar kenyataan historis.Modernisasi dan Rasionalisasi semacam ini terkait erat dengan gagasan sekularisasi atau desakralisasi. Rasionalisasi yang berkonotasi berpikir ilmiah, dimungkinkan apabila dunia (material dan sosial) sebagai obyek pemikiran ilmiah dibebaskan dari mitos-mitos yang mensakralkannya, sehingga dengan demikian, ia dapat ditundukkan pada dan direkayasa, bagi kepentingan manusia. Desakralisasi, Demitologisasi, atau disebut juga Sekularisasi, mengimplikasikan ‘devaluasi radikal’ terhadap obyek-obyek mitologi. Diturunkannya nilai-nilai sakral menjadi obyek yang hanya mengandung kegunaan praktis sehari-hari saja. Pada tataran sosiologis, desakralisasi atau sekularisasi berarti pembebasan tatanan sosio-kultur dari ikatan-ikatan keagamaan. Agama ditempatkan pada tingkat yang lebih abstrak, sebagai nilai-nilai etis. Tapi ini tidak berarti agama kehilangan signifikansinya dalam kehidupan duniawi. Sebagai sistem nilai, agama berfungsi memberikan orientasi dan makna hidup serta sumber legitimasi bagi tertib sosial. Masyarakat, termasuk masyarakat modern, tak akan bertahan tanpa legitimasi, dan agama sebagai sistem nilai berkemampuan efektif untuk melegitimasi tatanan masyarakat. Peran ini tak bisa dimainkan oleh agama yang terbelenggu oleh bentuk-bentuk kelembagaan formal seperti negara, partai politik dan lain-lain. Karena itu, agama harus dilihat sebagai kenyataan universal, yang mampu melingkupi pluralisme yang menguat dalam masyarakat modern.Dalam kerangka sibernetik Parsonian yang digunakan Cak Nur, agama sebagai sistem nilai universal dapat memberikan masukan informasi terhadap sistem sosial, lewat sosialisasi terhadap sistem kepribadian, sehingga dapat memperbarui sistem sosial, disamping juga berperan sebagai kontrol. Dalam hirarki sibernetik ini, agama dapat menjadi pendorong bagi tumbuhnya kemodernan, meningkatnya etos kerja misalnya. Kerangka ini memungkinkan Bellah melihat hubungan agama Tokugawa dengan industrialisasi di Jepang. Geertz melihat tumbuhnya entrepreneurship golongan Islam Santri Jawa. Dengan kerangka itu pula, Cak Nur bicara tentang etos kerja umat Islam, bukannya “umat Islam sekarang maju karena pengaruh etika Islam”, tapi sebaliknya “umat Islam sekarang miskin dan terbelakang, karena tidak mengamalkan etika Islam”. Untuk itu, dia menengok kembali sejarah Islam dan melihat di sana, khususnya pada masa Rasulullah dan khalifah yang empat, bahwa Islam begitu modern, termasuk dalam kehidupan ekonominya. Bahkan, Islam terlalu modern, sehingga sistem kelembagaan mas sesudahnya tidak mampu menyangganya, maka ambruk. Ada kekuatan internal diantaranya sistem teologis, yang dapat membuat modern perilaku ekonomi umat Islam. Konsep kasb, yang berasal dari pemikiran teologis kaum Asy’ariah, dilihat Cak Nur sebagai pemikirian yang dapat menumbuhkan etos kerja.Golongan Sunni pada umumnya percaya bahwa manusia telah ditakdirkan oleh Tuhan dari zaman tanpa permulaan …. Tentang nasibnya, termasuk apakah akan ‘masuk surga’ atau ‘masuk neraka’ …. Walaupun begitu terdapat tanda-tanda di dunia ini bagi seseorang apakah ia bakal masuk surga atau tidak, yaitu apakah ia lebih banyak berbuat kebaikan atau kejahatan …. Maka seseorang tetap diwajibkan berbuat baik, antara lain untuk membuktikan bahwa ia ditakdirkan oleh Allah bakal masuk surga. Pengertian kasb tidak bisa dipisahkan dari konsep zuhud atau asketisme. Bekerja keras, disertai sikap menahan diri, termasuk menahan diri dalam mengkonsumsi hasil kerjanya (hemat), memungkinkan surplus dan saving, yang pada gilirannya akan berpengaruh bagi pertumbuhan ekonomi umat. Oleh karena itulah bagi Cak Nur, telogi Asy’ari berperan paralel seperti Calvinisme, yang dipandang Weber sebagai kekuatan budaya yang ikut memacu pertumbuhan ekonomi masyarakat barat, masyarakat yang menjadi model pembangunan umat. Maka teologi Asy’ari yang intinya adalah pertumbuhan ekonomi dianggap relevan dengan pembangunan.Dalam kehidupan politik, Cak Nur pun lebih memikirkan segi nilai-nilai perpolitikan, bukan tingkat kelembagaan seperti partai, negara dan lain-lain. Ia banyak berbicara tentang nilai-nilai yang dipandangnya universal, seperti demokrasi, pluralisme, egaliterianisme, keadilan dan lain sebagainya, yang dia elaborasi dengan berpijak pada doktrin dan sejarah politik umat. Dalam konteks Indonesia, Cak Nur menterjemahkannya dengan ungkapan yang sangat terkenal yaitu “Islam Yes, Partai Islam No !!” . ‘Partai’ atau ‘Negara’, berlabelkan ‘Islam’ ataupun tidak hanyalah alat. Yang paling penting adalah sejauh mana alat tersebut dapat mewujudkan nilai-nilai politik tersebut diatas.Disamping itu penolakan Cak Nur terhadap partai Islam didasarkan pada bacaannya terhadap sejarah, sosiologi dan antropologi politik Indonesia . Ada kesan kuat di kalangan pemerintah dan masyarakat bahwa Islam identik dengan lembaga-lembaga yang menamakan dirinya ‘Islam’, baik Ormas (misalnya Muhammadiyah, Persis, NU dan lain-lain) ataupun Orpol (Masyumi, Parmusi, NU, PSII, PERTI, PPP dan lain-lain). Padahal kondisi Orpol tampaknya jauh dari harapan umat yang majemuk itu. Sehingga Cak Nur memperkirakan jawaban umat kalau ditanya mengenai hubungan Islam dengan partai politik: “Islam Yes, Partai Islam, No !”.Dalam hal partai politik islam, Cak Nur mengatakan, “Jika partai-partai Islam merupakan wadah dari ide-ide yang hendak diperjuangkan berdasarkan Islam, maka jelaslah bahwa ide-ide itu sekarang dalam keadaan yang tidak menarik lagi. Ide-ide dan pemikiran Islam itu sekarang sedang memfosil, kehilangan dinamika. Partai-partai Islam tidak berhasil membangun imej yang psotif dan simpatik”. Dengan gagasan ini, Cak Nur hendak membuat pemisahan antara Islam dan Partai Islam. Perjuangan Islam melalui partai Islam hanyalah satu kemungkinan dan masih ada kemungkinan yang lain. Hal ini tidak absolut.
KesimpulanMemang pandangan Keislaman Cak Nur jelas sangat kental diwarnai paradigma modernisasi, dimana teori sosial Parsonian sangat sentral. Dalam sistem Parsonian, setiap unit tindakan sosial selalu terdiri dari individu yang bermotivasi mengejar tujuan, dengan sejumlah alat untuk mencapainya. Tapi, pilihan atas alat dan tujuan tersebut ditentukan oleh situasi biologis dan ekologis serta norma-norma atau nilai-nilai. Karena itu dapat dipahami, kendatipun motivasi individual dimasukkan kedalam unit tindakan sosial, kerangka Parsonian, secara keseluruhan, merefleksikan suatu determinisme sosial . Hal ini lebih kentara lagi, ketika teori aksi Parsonian (yang banyak terpengaruh oleh Weber) bergeser ke dalam teori sistem umum yang dikembangkannya kemudian. Teori sistem umum ini menyandera masyarakat sebagai kenyataan yang stabil dan harmonis, sehingga mengabaikan konflik-konflik sosial dan hampir tidak memberi ruang bagi perubahan. Cara pandang ini mengingatkan kita pada konservatisme, walaupun Parsons sendiri mengklaim dirinya sebagai seorang liberal. Ini berarti, mengelaborasi Islam dalam kerangka Parsonian secara tidak disadari sebenarnya melumpuhkan Islam dengan menjadikannya konservatif, dan terlebih lagi, menjauhkan kita dari cita-cita egaliterianisme, yang sebetulnya juga menjadi perhatian serius Cak Nur sendiri.Pandangannya punya sasaran sosiologis yang jauh dan luas. Cak Nur ingin melihat umat bersatu dalam keragamannya, mendambakan umat tidak lagi dikotak-kotakkan oleh sekat sosio-politik (dalam hal ini partai). Rakyat, Pemerintah, yang aktif di partai yang berlabel Islam ataupun tidak, dipandang sebagai bagian dari umat secara keseluruhan. Dengan cara seperti ini,yang ingin ‘direhabilitasi’ adalah kesan bahwa umat Islam adalah oposan dan merupakan kelompok yang kalah. Hasilnya tentu saja perlu studi dan penelitian tersendiri.
Daftar Pustaka:• Budhy Munawar-rachman, Islam dan Pluralisme Nurcholish Madjid, Pusat Studi Islam dan Kenegaraan, Jakarta, 2007• Margaret M.Poloma, Sosiologi Kontemporer, CV Rajawali Press, Jakarta, 1984• Nurcholish Madjid, Islam, Doktrin dan Peradaban, Sebuah Telaah Kritis tentang Masalah Keimanan, Kemanusiaan dan Kemodernan, Yayasan Wakaf Paramadina, Jakarta, 1992• Nurcholish Madjid, Keislaman, Kemodernan, dan Keindonesiaan, Penerbit Mizan, Bandung 1987• Nurcholish Madjid (ed), Khazanah Intelektual Islam, Penerbit Bulan Bintang, Jakarta, 1985

ESAI KRITIK

Kritik Terhadap Bias Modernisasi dalam Neo-Modernisme Islam

Gerakan Wahabi pada abad ke-19 merupakan suatu gerakan pembaruan Islam yang pertama dalam sejarah pemikiran Islam modern, sebagai respons langsung terhadap kebangkrutan dan kemandekan dunia Islam sejak abad pertengahan. Gelombang kebangkitan lahir sepanjang abad ke-19 dan awal abad ke-20, kali ini sebagai respons terhadap kemajuan yang dicapai masyarakat Barat modern. Gelombang kebangkitan dengan kepeloporan Muhammad Abduh yang kemudian diteruskan oleh Jamaluddin Afghani dan Rasyid Ridha ini menandai munculnya gerakan modernisme Islam.
Umat Islam dihadapkan pada kenyataan bahwa Barat telah jauh lebih maju di bidang Intelektual dan teknologi, dan karenanya sangat sulit bagi Islam untuk menghindari pengaruh-pengaruhnya. Sejarah telah memaksa umat Islam untuk menerima dan kemudian meniru cara-cara bagaimana Barat dapat maju. Dalam hubungan ini, Islam modernis untuk beberapa hal dapat memberi ruang yang cukup bagi tumbuhnya westernisme, yakni pandangan yang menganggap bahwa yang layak ditiru untuk kemajuan masyarakat Islam adalah Barat. Disamping itu, kaum modernis banyak mengembangkan tema sentral yang menjadi persoalan masyarakat Barat, dan kemudian dianggap begitu saja sebagai persoalan dalam masyarakat muslim. Hasil-hasil pemikiran yang didasarkan pada pengalaman Barat ini kemudian secara deduktif diturunkan bagi masyarakat Islam yang mempunyai latara belakang sosial-kultural yang relatif berbeda. Disinilah tampak respons modernis menjadi a-historis.
Peniruan kepada Barat yang menjadi ciri modernisme Islam bukannya tanpa ketegangan. Psikologi modernisme Islam dilatarbelakangi oleh situasi ini, sehingga bisa dimaklumi jika sebagian pemikirannya cenderung bersifat ideologis dengan karakter apologetiknya yang kuat. Banyak kemajuan Barat ditirunya dan dicarikan pembenarannya didalam doktrin Islam. Misalnya pemikiran bahwa Islam sangat menjunjung tinggi kemampuan akal, ilmu pengetahuan empiris, kebebasan berpikir, etos kerja, efisiensi, demokrasi, emansipasi wanita dan sebagainya. Hasil nyata dari respons modernis terhadap kemajuan Barat, harus diakui, tidaklah sedikit, terutama di bidang pendidikan. Tetapi seraya mengakui beberapa “sumbangan Barat”, modernisme Islam juga mengidap suatu bentuk penolakan ideologis kepada pandangan Barat tertentu. Sumber ketegangan intelektual modernisme Islam, mungkin berakar pada psikologi semacam ini.
Tetapi kesan apologetik modernisme Islam yang paling kuat terlihat terutama dalam memahami doktrin-doktrin Islam yang sesungguhnya secara umum didasarkan pada warisan ulama Salafi, tanpa terlebih dahulu merumuskan metodologi yang mampu menangani kaitan antara universalitas Islam dan sejarah yang terus berubah. Akibatnya adalah bahwa modernisme kemudian menimbulkan respons internal, apa yang kemudian dikenal sebagai gelombang pasca-modernis yaitu neo-revivalisme dan neo-modernisme.
Metodologi Neo-ModernismeNeo-revivalisme dan neo-modernisme merupakan reaksi terhadap kegagalan modernisme dalam merumuskan metodologi untuk menangani masalah hubungan antara universalitas Islam dan kebutuhan-kebutuhan sejarah yang spesifik yang dihadapi Islam karena dominasi peradaban Barat. Sementara neo-revivalisme menolak gagasan Barat dan mengembalikan persoalan umat Islam sekarang pada sumber asli ajaran Islam, neo-modernisme tetap berada dalam satu semangat dengan pemikiran kaum modernis, dan kemudian mencoba untuk merumuskan suatu metodologi yang gagal dirumuskan modernisme. Dalam merumuskan metodologi ini, latar belakang sosio-kultural Islam mendapat tempat penting. Dengan landasan inilah, neo-modernisme, yang penganjur utamanya adalah Fazlur rahman, berpijak diatas sejarah disatu pihak, dan bergantung pada semangat moral al-Qur’an yang bersifat universal dipihak lain. Langkah-langkah metodologi yang dirumuskan neo-modernisme dapat disederhanakan sebagai berikut:Pertama, menangkap dan merumuskan persoalan yang dihadapi umat Islam sekarang.Kedua, persoalan yang dirumuskan itu dicari pemecahannya dalam tradisi umat Islam, yaitu dari hasil ijtihad para ulama dan sahabat, dari Sunnah, dan juga dari al-Qur’an.Ketiga, jika pemecahan dari tradisi tersebut dianggap tidak sesuai dengan tuntutan zaman modern, maka suatu ijtihad baru dibutuhkan, yaitu dengan cara meneliti secara historis ayat-ayat Qur’an yang dikaitkan dengan pembahasan mengenai konteks sosio-historis masyarakat Arab pada zaman Nabi, untuk memahami dalam setting seperti apa ayat-ayat tersebut diturunkan.Keempat, dari telaah historis ini secara induktif ditarik semacam generalisasi hingga pesan al-Qur’an yang bersifat umum bisa dirumuskan dan dari sinilah mulai bisa dirumuskan apa yang disebut prinsip ethico-legal Qur’an.Kelima, dari prinsip inilah secara deduktif dilakukan legislasi terhadap persoalan yang telah dirumuskan tersebut. Dengan semua langkah ini, maka penanganan kita terhadap masalah yang terus berubah yang kita hadapi dalam masyarakat Islam dapat diletakkan dalam landasan etik al-Qur’an. Ketegangan antara universalitas Islam (nilai ethico-legal Qur’an) dan sejarah yang terus berubah dapat ditanggulangi secara dinamis.
Kritik Terhadap Neo-ModernismeMetode yang ditawarkan Rahman diatas barangkali dapat mengisi kelemahan yang dihadapi oleh kaum modernis. Tapi kita melihat masalah mendasar diluar struktur metodologi yang dikembangkan Rahman yang dapat berpengaruh secara negatif terhadapnya.
Metodologi Rahman pada dasarnya bersandar pada “hadap-masalah” (problem-posing). Namun tidak terlihat bahwa ia telah merumuskan “masalah” tentang persoalan ini. Dalam metodologi, ada suatu soal bagaimana suatu masalah dianggap sebagai suatu masalah. Ini adalah meta-metodologi. Dalam kenyataannya, ada kelompok masyarakat yang menganggap sesuatu sebagai masalah, dan ada yang tidak. Apa yang menentukan masalah sebagai suatu masalah yang dihadapi oleh umat Islam akan ditentukan oleh faktor-faktor “antropo-psiko-sosiologis” (menyangkut perbedaan pandangan hidup, kondisi-kondisi psikologis dan struktur masyarakat yang berbeda-beda antara satu individu atau kelompok dengan individu atau kelompok yang lainnya).
Kita mengetahui bahwa suatu masalah dianggap sebagai suatu masalah oleh suatu perumusan yang dipengaruhi oleh cara pandang (paradigma) atau teori tertentu. Dengan demikian suatu masalah adalah hasil tangkapan paradigma atau teori, sementara paradigma atau teori itu mempunyai asumsi dasar yang bersifat sarat-nilai. Karena itu sesuatu yang dianggap sebagai suatu masalah bagi suatu paradigma belum tentu dianggap sebagai masalah bagi paradigma lain yang berbeda. Masing-masing paradigma, seperti yang dikatakan Thomas Kuhn, berbasis pada latar dan cita-cita peradaban yang berlainan. Masing-masing punya masalah, cara pemecahan dan keinginan yang ingin dicapai secara berbeda-beda.
Contoh yang paling terkenal dalam bidang ilmu sosial dapat dilihat misalnya bagaimana teori dependensia dan teori fungsionalisme melihat masyarakat Islam. Dengan demikian, Muhammad Abduh yang modernis, misalnya, akan melihat apa yang menjadi persoalan umat Islam secara berbeda dengan apa yang dilihat Samir Amin yang strukturalis itu.
Rahman tidak bisa mengangkat apa yang dianggap sebagai suatu masalah oleh kaum modernis karena landasan metafisik yang inheren dalam teori modernisasi mungkin saja dianut oleh Rahman, sehingga metodologi yang dirumuskannya bisa dianggap sebagai derivasi dan varian lain dari metode-metode dalam teori-teori modernisasi. Bahwa apakah Rahman seorang modernis, terdapat sedikit data yang kurang mencukupi untuk menyimpulkannya. Tapi bahwa dengan rumusan metodologi neo-modernismenya itu dia harus mengembangkan teori pada level sosial, itu sudah jelas. Sayangnya dia belum banyak melakukan hal itu, dan itulah sebabnya masih jadi tanda tanya bagaimana paradigma teori sosial neo-modernisme.
Sejauh ini, dalam rangka mengisi kekosongan teori yang ditinggalkan Rahman, terutama untuk mengaplikasikan metodologi yang dikembangkannya pada tingkat kebijakan sosial, kita melihat banyak pengikutnya mengapresiasinya dengan mengadopsi teori modernisasi. Mungkin saja ada semacam koinsidensi antara neo-modernisme Rahmanian dengan teori sosial Barat yang dikembangkan oleh Weber atau Parson. Apa yang menarik adalah bahwa apresiasi terhadap teori modernisasi tampak memperoleh pembenarannya dalam semangat neo-modenisme yang masih mempunyai pandangan-pandangan Barat tertentu. Ini terutama tampak dalam pembelaan pengikut Rahman yang mengadopsi teori-teori modernisasi itu.
Saya kira, jika aktualisasi neo-modernisme pada tingkat kebijakan sosial tidak segera dilepaskan dari perspektif teori-teori modernisasi, maka dia akan tetap terasa sangat elitis dan cenderung berorientasi status-quo. Ini mengingat neo-modernisme, ditangan penganut teori-teori modernisasi, cenderung tidak akan memperhatikan agenda-agenda struktural yang justru menjadi persoalan terbesar sebagian umat Islam di dunia, termasuk di Indonesia. Dengan kata lain, jika neo-modernisme tidak bisa melepaskan diri dari pengikut-pengikutnya yang berparadigma teori modernisasi, maka ia bukan alternatif yang tepat bagi Islam di Indonesia sekarang ini.

Jumat, 10 April 2009

SYARIAT ISLAM

Tentang Syariat
Syariat adalah hukum yang ditetapkan oleh Allah bagi hamba-Nya tentang urusan agama. Atau hukum agama yang ditetapkan dan diperintahkan oleh Allah. Baik berupa ibadah (shaum, shalat, haji, zakat dan seluruh amal kebaikan) atau muamalah yang menggerakkan kehidupan manusia (jual-beli, nikah, dll). Allah SWT berfirman:
“Kemudian Kami jadikan kamu berada di aats sebuah syariat –peraturan—dari urusan agama itu” (Al-Jatsiyah: 18)

Kata syariat berasal dari syara’a as-syai dengan arti; menjelaskan sesuatu. Atau, ia diambil dari asy-syir’ah dan asy-syari’ah dengan arti; tempat sumber air yang tidak pernah terputus dan orang yang datang kesana tidak memerlukan adanya alat.
DAlam mufradat Al-Qur’an, Ar-Raghib Al-Ashfahani menulis bahwa Asy-syar adalah jalan yang jelas. Seperti ungkapan, syara’tu lahu tahriqan (saya memberikan kepadanya jalan). Kemudian ia digunakan sebagai nama bagi arah jalan. Sehingga, ia pun disebut dengan syir, syar, dan syari’ah. Kemudian, ia digunakan bagi jalan Tuhan. Lalu Ar-Raghib menukil ungkapan orang-orang bahwa as-syari’ah disebut dengan syari’ah (sumber air) tiada lain untuk menyerupakannya dengan sumber air. Karena jika ada orang yang menceburkan diri di dalamnya, dia akan minum dan suci. Maksud dari minum disini adalah seperti yang dikatakan oleh sebagian para ahli hikmah;
“saya telah minum, dengan demikian aku tidak akan minum, namun ketika mengetahui Allah, saya pun minum tanpa minum”

Sedangkan maksud dari suci adalah seperti yang difirmankan oleh Allah SWT;
Sesungguhnya Allah bermaksud hendak menghilangkan dosa dari kamu, hai Ahlul Bait dan membersihkan kamu sebersih-bersihnya (Al-Ahzab: 33)

Adapun kata syara’a, baik dalam bentuk ism (kata benda) ataupun fi’l (kata kerja), disebut dalam Al-Qur’an sebanyak lima kali. Dalam bentuk fi’l madhi (kata kerja lampau) ia ada dAlam ayat;
Dia telah mensyariatkan bagi kamu tentang agama apa yang telah diwasiatkan-Nya kepada Nuh dan apa yang telah Kami wasiatkan kepada Ibrahim, Musa dan Isa, yaitu, tegakkanlah agama dan janganlah kamu berpecah belah tentangnya (asy-syura:13)

Ajaran yang disyariatkan oleh Allah dAlam ayat tersebut berkaitan dengan ushul (hal-hal yang prinsipil) bukan furu’(hal-hal yang partikulir/bagian-bagian) dan akidah bukan amal. Untuk itu, ajaran tersebut menjadi kesepakatan risalah Allah. Semenjak zaman Nuh hingga zaman Muhammad.

Masih dalam surat Asy-Syura, Al-Qur’an menyebutkan kata syara’a untuk mencela orang-orang musyrik, yaitu ketika mereka memberikan kepda diri mereka sendiri hak untuk membuat syariat dAlam agama, tetapi Allah tidak mengizinkannya. Allah berfirman:
“Apakah mereka mempunyai sembahan-sembahan selain Allah yang mensyariatkan untuk mereka agama yang tidak diizinkan Allah?” (Asy-Syura:21)
Sehingga, mereka pun membuat hukum halal, haram, wajib, dan mubah tanpa izin dari Allah. Seluruh hal di atas terjadi ketika Al-Qur’an diturunkan di Makkah. Adapun ketika Al-Qur’an diturunkan di Madinah, dAlam surat Al-Maa’idah, Allah berfirman;
“Untuk tiap-tiap umat di antara kamu, Kami berikan aturan dan jalan yang terang” (Al-Maa’idah:48)

Jika secara bahasa syariat berarti jalan, maka di dalam Al-Qur’an pun ada ayat yang menerangkan arti tersebut. Tepatnya, dalam ayat;
“Kemudian kami jadikan kamu berada disebuah syariat – peraturan—dari urusan agama itu, maka ikutilah syariat itu dan janganlah kamu ikuti hawa nafsu orang-orang yang tidak mengetahui” (Al-Jatsiyah: 18)

Jika dilihat, kata syariat diatas tidak ada di dalam Al-Qur’an, kecuali hanya dalam ayat diatas, yaitu surat Al-Jatsiyah yang diturunkan di Makkah. Dengan kata lain, sebelum turun ayat-ayat yang berhubungan dengan hukum dan hal-hal ada kaitan dengannya. Karena ayat-ayat tersebut diturunkan di madinah.

Sebagian orang-orang sekuler memiliki pemahaman yang keliru. Mereka berpendapat bahwa kata syari’ah di dalam Al-Qur’an tidak memili arti hukum. Dengan demikian, mengapa kita harus menaruh perhatian terhadap permasalahan hukum di dalam Al-Qur’an jika posisi syariat di dalam Al-Qur’an sendiri seperti itu?

Jika permasalahannya memang lafazh (/pengucapan/penyebutan/pencantuman), pendapat tersebut bisa disanggah, yaitu di dalam Al-Qur’an juga tidak terdapat lafazh aqidah. Tidak di dalam surat yang diturunkan di Makkah ataupun di Madinah. Dengan demikian, mengapa kita harus menaruh perhatian terhadap permasalahan akidah?

Ada juga sanggahan lain, yaitu di dalam Al-Qur’an tidak ada lafazh fadhilah. Dengan demikian mengapa kita harus menaruh perhatian terhadap masalah fadhilah-fadhilah?

Pendapat di atas sangat keliru. Ia tidak akan dikatakan oleh orang yang berakal, karena memahami sesuatu bukan dengan lafazh, tetapi dengan makna dan substansi. Hal yang qath’i (pasti) dan mapan adalah, bahwa Al-Qur’an mengandung hukum-hukum syariat dalam beberapa hal. Hukum-hukum tersebut ada yang berkaitan dengan ibadah, urusan keluarga, dagang, harta, pajak, pendapatan, penmgeluaran harta negara, kriminal, sanksi hukum, politik, hubungan antara penguasa dan rakyat, hubungan luar negeri dalam bentuk perang atau damai, dan jihad. Bagi orang-orang yang mempelajarinya, ayat-ayat tersebut disebut dengan ayat-ayat hukum (ayat al-ahkam).
Ulama –baik zaman dahulu ataupun zaman sekarang—telah menulis ayat-ayat tersebut dalam bentuk buku, seperti Ahkam Al-Qur’an yang ditulis oleh Imam Abu Bakar Ar-Razi Al-Hanafi (w.370H). Ahkam Al-Qur’an yang ditulis oleh Imam Abu Bakar Ibnul Arabi Al-Maliki (w.543H), Ahkam Al-Qur’an yang ditulis oleh Imam Asy-Syafi’I (w.458H), Al-Iklil wa Istinbath At-Tanzil yang ditulis oleh Imam As-Suyuthi (w.911H) dan Ayat Tafsir Al-Ahkam yang ditulis oleh Syaikh Mumammad Ali As-Sais.

POLITIK ISLAM INDONESIA

MELIHAT POLITIK IDENTITAS UMAT ISLAM INDONESIA
DALAM KASUS NADHLATUL ULAMA


Salah satu kelemahan besar dari sejarah pemikiran intelektual Barat adalah kencenderungan berpikir secara dikotomi, atau membuat dua pilihan yang saling berlawanan. Kecendrungan ini tercermin jelas dalam hubungan antara agama dan politik. Sejarah intelektual Barat membangun konsep bahwa sifat dasar atau esensial dari modernitas adalah keterpisahan antara agama dan politik (separation of church and state), sehingga salah seorang pakar menyatakan, “The Privatization of religion is essential to modernity,” (Casanova, Private and Public Religions, Social Research, V. 59 No. 1, 1992, 18). Sebuah badan literatur justru menyebutkan, teori modernissi didasarkan premis bahwa jalan satu-satunya untuk mencapai pembangunan (development) adalah lewat proses sekularisasi, rasionalisasi, dan diferensiasi, termasuk Almond dan Verba, a Civic Culture, 1963; Lucian Pye, Aspects of Political Development, 1957, dan yang lebih baru, Howard Wiarda, New Directions in Comparative Politics, 1991).

Proses ini berkali – kali dibantah secara empiris setelah adanya Revolusi Iran dan fenomena revivalisme Islam, namun tetap tidak mengubah keyakinan bahwa keterpisahan antara Negara dan agama adalah tanda modernisasi dan kemajuan. Hal ini seakan membuat lawan dikotomis dari nilai normatif itu, yaitu bahwa kesatuan diantara agama dan politik itu diasosiasikan dengan masyarakat dan kebudayaan yang tidak rasional, keras, dan tidak demokratis.

Perlu dicatat disini bahwa cukup banyak penelitian yang mencerminkan kenyataan bahwa di Barat bidang politik dan agama sangat mempengaruhi. Namun, hal ini juga tidak sanggup menggoyahkan pandangan bahwa cara Barat (baca : modern, rasional dan sekuler), yaitu keterpisahan agama dan politik, berlawanan dengan cara dunia Islam (baca ; irasional dan cenderung keras) yang menyatukan bidang agama dan politik.
Pemikiran dikotomis seperti ini memberi peluang bagi pemikir seperti Samuel Huntington, yaitu yang merumuskan pandangan yang agak mengerikan dalam karyanya The Class Of Civilizations. Huntington pertama-tama melihat dua pilihan yang berlawanan, yaitu keterpisahan Negara dan agama yang diwakilkan oleh Barat, dan kesatuan Negara dan agama dalam cara irasional dan keras yang diwakilkan oleh dunia Islam. Berdasar hal itu, ia kemudian menerapkan cara Barat sebagai standar dan cara Islam sebagai the other, untuk kemudian meramalkan konflik antar keduanya. Inilah bahayanya pikiran seperti itu. Di satu sisi, keterpisahan politik dan agama itu adalah keterpisahan buatan, yang dibuat oleh elit-elit Negara untuk meregulasi dan membatasi kekuasaan politik potensial yang ada di dalam Islam. Di sisi lain, menyatukan agama dan politik juga tidak memberikan jalan keluar, karena paradigma itu bisa dipakai oleh pakar seperti Huntington untuk menggambarkan dunia Islam sebagai irasional dan garang.

Memang, tidak semua pakar memakai kacamata dikotomis seperti itu. Ada beberapa usaha untuk mencari paradigma yang lebih kompleks. Contohnya, perdebatan yang sekarang terjadi di Eropa antara Reinhard Schulze dan Rathke mengenai kemungkinan adanya indigenous modernity atau Islamic enlightenment di lingkungan pemikiran Islam pada abad ke – 18, yang notabene mengawali enlighttement Eropa. Contoh lain, literature dari cendekiawan Islam di Timur Tengah, yang menyatakan bahwa modernisasi itu adalah amanat dari Allah ke Manusia, dengan cirri khas keseteraan sosial dan ekonomi.

Dengan cara ini kompleksitas yang lebih menarik dan lebih riil dapat diperoleh dari pelajaran kasus aktual saat negosiasi dan saling pembentukan terjadi antara elemen-elemen politik dan elemen-elemen Islam di Indonesia. Dan untuk lebih spesifik lagi umat Nadhatul Ulama di Indonesia merupakan contoh kasus yang pantas untuk dipelajari. Yaitu cara untuk menghindari esensialisme dan pelecehan yang dilakukan oleh teori modernisasi itu, adalah untuk memandang secara empiris dan teliti kasus spesifik, tanpa membuat generalisasi soal Islam maupun Politik.

Untuk mengungkapkan generalisasi –generalisasi yang tidak bermanfaat, kita mesti mulai dengan dekonstruksi konsep politik itu sendiri. Mengapa? Karena konstruksi defenisi istilah politik sendiri merupakan suatu exercise of power yang dapat menentukan bagaimana kita mengatur social order kita. Defenisi tradisional atau standar politik biasanya berkaitan dengan alokasi resources – who gets what, when, and how (siapa dapat apa, kapan, dan dengan cara apa) menurut Laswell – atau strunggle of power (perebutan kekuasaan). Tetapi menurut Eickelman dan Piscatori, politik tidak hanya sekedar sistem ketaatan terhadap kekuasaan, tetapi lebih menyangkut negoisasi atau perundingan antar beberapa kelopok atau golongan untuk membentuk suatu sistem social order yang tepat. Lagipula menurut mereka Politik Islam, khususnya, sering melibatkan keributan atau struggle terhadap symbol dan interpretasi symbol dan institusi yang dilambangkan oleh symbol tersebut (Muslim Politics, 1996).

Bagaimana semua ini dikaitkan dengan potret perpolitikan umat Islam di Indonesia sekarang? Dengan pengertian bahwa Politik bukan hanya suatu struktur regulasi, hukum, atau institusi kekuasaan, melainkan proses negosiasi, perebutan dan implementasi symbol dan konsep. Kita dapat melihat bahwa selama 32 tahun konsep politik ini telah dibentuk dan di konstruksi oleh Orde Baru sehingga lambat laun politik berkonotasi oposisi dan ditempel dengan nuansa negative. Konstruksi dari defenisi politik ini sendiri merupakan suatu exercise of power yang memungkinkan Negara memegang dan meregulasi secara ketat semua institusi – institusi kekuasaan tanpa memberikan kesempatan kepada lawan untuk bergerak dan bersaing dengan sehat.

Akibat dari konstruksi wacana oleh Orde Baru ini untuk umat Islam adalah cerita yang seringkali kita dengar belakangan ini, bahwa selama 32 tahun, Islam disingkirkan dan tidak dibolehkan berkembang dengan bebas. Satu alat Orde Baru yang digunakan untuk menahan dan membatasi potensi umat Islam adalah dikotomi antara Islam Kultural dan Islam Politik. Melalui Exercise of power, Orde Baru membuat garis antara praktik-praktik Islam Kultural yang agamais dan yang diberi konotasi baik dan dibimbing dan praktik-praktik Islam Politik yang langsung dianggap oposisional dai diberi konotasi jelek dan ditindas. Perlu digaris bawahi bahwa hal ini bukan suatu perbedaan yang baru, antara suatu sinergi yang bersifat exercise of power. Ahli Islam di bidang administrasi colonial Snouch Hurgronje, telah memakai strategi yang sama dalam pembentukan kebijakan resmi terhadap Islam, dengan tujuan menahan dan mengendalikan apa yang dianggap sebagai potensi revolusioner Islam. Snouch Hurgronje membedakan label religious Islam yang dapat ditoleransi, dan Political Islam yang tidak dapat ditoleransi.

Oleh karena itu, dibawah kebijakan Snouck umat Islam di Indonesia dibolehkan untuk pertama kalinya naik haji ke Mekkah, tetapi jika ada indikasi perkembangan politik, umat langsung dihancurkan. Apabila kebijakan itu bermanfaat mendasar disini bahwa perbedaan antara Islam Kultural dan Islam Politik adalah bawaan dari zaman kolonial. Latar belakang dikotomis ini memang sebagai alat untuk mengontrol dan mengendalikan umat Islam oleh pihak kekuasaan. Dan ini masih dilanjutkan oleh rezim Orde Baru. Penguasa membiayai pembangunan masjid dimana – mana tetapi menembak kaum Islam di Tanjung Priok.

Dengan kuatnya exercise of power Orde Baru itu, akhirnya dalam tiga dekade ini di Indonesia berkembang opini bahwa Islam cultural itu baik dan Islam politik itu jelek. Prof. Syamsul Arifin dan UMM, di harian Republika, pernah membuat argumentasi bahwa di Indonesia tidak akan terjadi Negara Islam. Dengan alasan sejak dekade ’80-an umat Islam di Indonesia kebanyakan mempraktikkan Islam Kultural, dan bukan Islam Politik. Islam Kultural digambarkan dalam nuansa berpijak pada pengembangan etos inklusivisme dan pluralisme, melawan Islam Politik yang nyata-nyata membawa umat Islam terpuruk dalam sejarah. Dari sini jelas bahwa Prof. Syamsul tidak hanya menerima perbedaan antara Islam Kultural dan Islam Politik, tetapi sekaligus nilai normatif bahwa Islam Kultural itu positif dan Islam Politik itu negatif, yang dikeluarkan selama tiga dekade oleh Orde Baru.

Demikian halnya dengan Abdurrahman Wahid. Gus Dur sejak awal sudah memperjuangkan konsep bahwa Islam Politik itu tidak bermanfat bagi Negara Indonesia, apalagi untuk warna NU yang menjalankan Islam Kultural. Manifestasi dari prinsif ini adalah fenomena kembali ke Khitah 26 yang dimotori oleh Gus Dur sejak awal 80-an, dan secara resmi diadopsi oleh NU pada muktamar Situbondo tahun 1984. Dengan cara ini Gus Dur seolah – oleh memilih mengeluarkan NU dari arena politik dan masuk ke arena sosial. Langkah ini sebenarnya di ambil sebagai tanggapan NU terhadap tersingkirnya Naro di PPP, namun pada tahap yang lebih dalam langkah ini sebagai maneuver untuk memperoleh kebebasan berpolitik.

Langkah ini dibenarkan oleh Kiai Muchith Muzadi dalam penjelasan beliau mengenai Khitah 26 itu. “Dengan tidak terikat itulah (dalam sistem politik formal, pen). NU ingin menggarap berbagai macam garapan yang menuju pada peningkatan kualitas insan NU”. (Implementasi Khitah NU dalam Sistem Politik di Indonesia, 1990, 15). Kiai Muzadi meneruskan, “kursi-kursi politik tetap penting, tetapi bagi NU sekarang, perjuangan pemberdayaan umat tidak boleh dikesampingkan bahkan harus diutamakan, serta NU menjadi kekuatan politik yang harus diperhitungkan oleh semua pihak”. Pengertian politik dijelaskan pula dengan mengutip pesan-pesan dari muktamar 28,”. Berpolitik bagi Nahdlatul Ulama menuntut perkembangan organisasi kemasyarakatan yang lebih mandiri dan mampu melaksanakan fungsinya sebagai sarana masyarakat untuk berserikat. “Berpolitik bagi Nahdlatul Ulama, tegasnya, dengan dalih apapun tidak boleh dilakukan dengan cara mengorbankan kepentingan bersama dan memecah belah persatuan. Pengertian ini didasarkan defenisi politik yang tidak hanya melihat pada struktur kekuasaan formal, seperti kursi-kursi DPR, tetapi lebih pada pengembangan dan pemberdayaan umat sebagai political force sendiri.

Pengertian dan defenisi politik itu harus juga dipakai sekarang, jika kita ingin menganalisis kegiatan perpolitikan umat NU pasca – Seoharto. Seperti kita ketahui, lengsernya Soeharto dan munculnya parpol-parpol baru, telah menghasilkan tekanan luar biasa yang ditujukan ke PBNU untuk membentuk partai politik lagi.

Hasil dari tekanan ini adalah lahirnya empat partai politik yang berfiliasi dengan NU, yaitu Partai Kebangkitan Bangsa (PBK), Partai Kebangkitan Umat (PKU), Partai Solidaritas Uni Nasional Indonesia (SUNI), Partai Nahdlatul Ummah (PNU). Empat partai ini tidak bertanding secara bersamaan, karena hanya satu yang direstui oleh PBNU, dan dikatakan “anak tunggalnya” NU, yaitu PKB. Posisi istimewa PKB itu akhirnya menimbulkan perdebatan mengenai status khitah. Adayang menyatakan bahwa karena PBNU hanya mengakui PKB, dan kemudian menyuruh warga NU untuk hanya memilih PKB, maka khitah itu sudah tidak berlaku lagi (Republika, 10/9/98). Tetapi ada juga yang menanggapi bahwa adanya empat partai yang berafiliasi dengan NU itu membuktikan bahwa khitah itu masih ada dan warga NU bebas untuk memilih sesuai dengan keinginan mereka. Sementara, Yusuf Hasyim berpendapat lain bahwa seyogyanya ada tuntutan supaya khitah itu dibahas kembali, yang dibenarkan oleh Kiai Wahid Zaini dengan menyatakan hal itu akan dibahas dalam muktamar mendatang.

Dengan menghadapi kemungkinan itu tidak digunakannya lagi khitah itu dalam prinsip perpolitikan NU, akhirnya banyak yang kemudian kembali ke zaman 50’an untuk mencari wawasan tentang agenda dan sikap politik NU. Hal itu wajar saja, karena memang ada cukup banyak faktor yang serupa. Pertama, pada tahun 1952 NU keluar dari Masyumi dan mendirikan partai sendiri. Penarikan diri ini, menurut Greg Fealy, menandai munculnya kembali ketegangan antara kaum tradisionalis dan kaum modernis zaman 1920 dan 1930-an – ketegangan ini mewarnai peta politik kontemporer juga (Fealy, Ulama and Politics in Indonesia; A History of Nahdlatul Ulama, 1952 – 67; 1998). Faktor kedua yang serupa adalah policy atau kebijakan partai NU pada waktu itu digambarkan oleh Fealy sebagai Islamic Populism, atau Islam Kerakyatan yang memihak pada masa di lapisan bawah, dan menekankan perlunya menjaga dan membangun situasi sosio ekonomi masa ini. Retorika NU dan PKB sekarang ini dipenuhi dengan peringatan bahwa NU yang punya “massa akar rumput” dan bahwa PKB ini yang akan mewakili massa itu. Elemen ketiga yang bisa dianggap mirip diantara tahun 1950-an dan sekarang adalah aliansi dengan kaum nasionalis yang lain, dengan alasan keinginan untuk mengurangi kuasa politik Masyumi (Fealy, 121).

Dinamika serupa antara PBK dan partai-partai yang berasas Islam seperti PBB, PK dan PKU juga dapat diamati sekarang. Walaupun ada banyak kesamaan dalam agenda dan bentuk perpolitikan NU pada tahun 1950-an dengan sekarang terdapat pula perbedaan. Pada tahun 1952, salah satu alasan mengapa NU keluar dari Masyumi adalah karena menurut mereka posisi ulama semakin tersingkir, sementara NU justru ingin menguatkan peran tersebut. Sementara, tokoh-tokoh politik dari kaum modernis Masyumi ingin mengarahkan partai itu kearah professional, global dan tidak mau kebijakan partai ditemukan oleh kaum pesantren. NU berkeberatan dengan sikap ini sehingga pada akhirnya memutuskan untuk keluar.

Hal kedua yang berbeda dari sikap NU terhadap fenomena Negara Islam. Dalam perdebatan di Konstituante antara 1956 – 1959, untuk dua tahun pertama NU mendukung dan memperjuangkan Negara Islam. Namun, setelah sebagian pimpinan NU yang duduk di Kursi Dewan menerima UUD 1945 tanpa dimasukkannya Piagam Jakarta, akhirnya sikap NU tersebut kembali dipertanyakan. Pilihan Matori sebagai ketua PKB, atas protes keras dari berbagai ulama dan kiai, mengindikasikan bahwa dalam pandangan Gus Dur PKB tidak akan dimotori oleh dua ulama dan kiai secara keseluruhan, tetapi lebih mengarah ke kaum politikus dan professional. Demikian juga dengan konsep Negara Islam, Gus Dur dengan konsisten selalu melawan konsep Negara Islam, sampai melakukan perdebatan di Media massa dengan adiknya soal asas pribadi.

Jadi bagaimana kita mesti memandang perbedaan ini, dan juga perindahan NU dari sikap berkhitah kepada berpartai lagi? Jika kita mengingat defenisi politik dari Kiai Muzadi, jelas bahwa agenda politik yang paling dasar untuk NU adalah kesejahteraan dan pembimbingan warga Nahdliyyin itu. Jadi, walaupun bentuk atau pendekatannya mungkin akan berubah, sesuai dengan iklim atau lingkungan politiknya, tujuan utamanya tetap sama. Kesimpulan ini didukung oleh Greg Fealy mengenai doktrin Politik NU. Menurut Fealy, doktrin politik NU terdiri dari tiga unsur kunci : 1) amar ma’ruf nahi mungkar, yang menurut Wahab Chasbullah dan Ahmad Siddiq bahwa cara paling efektif untuk beramar Ma’ruf nahi mungkar adalah dengan memegang posisi yang berpengaruh dalam pemerintah;
2) fleksibilitas, atau sikap menyesuaikan diri dengan situasi dan kondisi yang berlaku, berdiplomatis,
3) Moderat, dalam arti tawassuth, atau pendekatan jalan tengah, yang juga dikembangkan oleh Achmad Siddiq (Fealy, 57 – 65). Dengan doktrin politik yang bernuasan moderat dan fleksibel, dan dengan tujuan politik untuk menguntungkan warga nahdliyyin, bisa dipahami bahwa perpolitikan NU selalu konsisten, walaupun cara atau metodenya mungkin berubah dari zaman ke zaman.

Dari sini kita dapat menyimpulkan bahwa kegiatan dan agenda politik NU dalam waktu yang akan datang tidak akan banyak berubah. Kalaupun diputuskan bahwa NU sekarang tidak berkhitah, itu tidak berarti bahwa dulu NU tidak berpolitik dan sekarang berpolitik. Dulu juga berpolitik, dalam defenisi politiknya sendiri, dan dengan khitah atau tanpa khitah, praktik perpolitikannya itu akan diteruskan. Jikalau retorika politik NU sekarang sangat bernuansa antinegara Islam, yang merupakan pengubahan dari retorika masa lalu, hal itu juga bisa dijelaskan dengan doktrin politiknya yang pragmatis. Yaitu, dengan kesadaran bahwa prioritasnya untuk NU saat ini adalah untuk menaikkan status sosio – ekonomi warganya. Dan kenyataannya, penguasaan sumber daya sosial – ekonomi yang riil di Indonesia sekarang ini lebih banyak dikuasai orang – orang Cina, yang notebene sangat melawan iden Negara Islam.

Bagaimana hal ini jika dikaitkan dengan hubungan antara politik dan agama? Dengan memakai contoh maneuver politiknya NU untuk menggambarkan pandangan dikotomis hubungan antara Islam dan Negara kadang tidak begitu membantu kita dalam kasus kompleks seperti ini. Umat Islam dalam keluarga NU bersikap dilematis. Di satu sisi acuh terhadap hubungan antar agama dan Negara, di sisi lain mereka tidak menginginkan adanya Negara Islam. Mereka justru menjalankan suatu dinamika yang jauh lebih cair, dimana bentuk dan pendekatan politiknya bisa menyesuaikan diri dengan struktur politik formal ang berlaku, tanpa mengubah doktrin atau agenda dasarnya.

Kasus seperti ini, dan dinamika antara kelompok-kelompok Islam dan Negara di Indonesia dapat membantah dan mengungkapkan kekuatan teori-teori Barat yang kurang bermanfaat, termasuk teori modernisasi.

Senin, 06 April 2009

TEORI ETIKA

Teori-teori Akhlak Para Filosof

oleh: Zulpi Nurhamdan Rivai

Teori Plato

Plato, dalam teori sosialnya, menjelaskan pandangannya tentang ahklah. Mengenai bidang pilitk mudun (kota atau peradaban), ia sampai pada pembahasan ahlak. Ia memulai pembahasannya dari masalah keadilan social dan mengakhirinya pada masalah keadilan moral (ahlak).

Plato meyakini bahwa hanya tiga hal yang mempunyai nilai, yaitu: keadilan, keindahan dan hakikat. Dan menurutnya, tiga hal tersebut sumbernya hanya satu, yaitu baik. Jadi hanya satu yang mempunyai nilai, dan yang harus dicapai, yakni baik. Dan baik-lah yang akan dicapai oleh ahlak.

Plato mendefinisikan keadilan social: “Keadilan ialah ketika seseorang memperoleh sesuatu yang menjadi haknya, dan mencapai suatu pekerjaan yang memiliki kesediaan dan kepatutan”.

Dan tentang keadilan individual: “Keadilan dalam individu ialah tatanan dan rangkuman yang efektif dan menghasilkan, adalah keseimbangan kekuatan-kekuatan seorang individu insane. Dalam arti bahwa tiap kekuatan berada pada posisinya, dan tiap kekuatan berserikat penuh dalam amal perbuatan manusia.

Kita lihat bahwa ia mendefinisikan keadilan, baik keadilan individual maupun keadilan social, sebagai keseimbangan dan kesesuaian. Keseimbangan dan kesesuaian itu adalah keindahan. Jadi, keadilan kembali pada keindahan.

Di sisi lain, keindahan ada dua macam: mahsus berkaitan dengan pancaindra) dan ma’qul (rasional). Keindahan mahsus seperti keindahan bunga, atau keindahan burung merak, dan sebagainya. Adapun keindahan Ma’qul, ialah yang dapat dijangkau oleh akal, bukan indra, seperti keindahan kebenaran, keindahan etika, keindahan takwa, keindahan peduli, dan lainnya. Keindahan ma’qul, itulah yang kita sebut kebaikan, atau keindahan amal, atau kebaikan moral (ahlaqi). Keindahan keadilan merupakan bentuk keindahan ma’qul, bukan mahsus. Jadi, keadilan kembali pada kebaikan.

Di sisi lain, keadilan adalah kesucian asli alam. Diseluruh sistemnya, alam berdasarkan keadilan, tatanan, dan keseimbangan bekerja. Alam berdiri dengan adil dan seimbang. Karena itu, jika orang melampaui batas keadilan, dan jika seorang individu melampaui dan menyimpang dari batas kemampuan dan potensi alami, ia mampu memperoleh keistimewaan dan manfaat sesaat. Tetapi Tuhan akan “memaksakan” keadilan dan kemurkaan baginya. Tabiat laksana konduktor orchestra dengan tongkatnya yang menakutkan, yang karenanya tiap alat music yang mengalami ketidak sesuaian akan kembali pada posisinya, dan suara serta nada alaminya kembali.

Berdasarkan hali itu, hakikat adalah pencapaian keadilan alam dan pencapaian keadilan moral.

Baik (termasuk baik secara moral) dalam pandangan Plato adalah sebuah hakikat yang tetap, mandiri dari pikiran kita. Yakni seperti realitas-realitas matematika dan natural, yang lepas dari pikiran kita. Ada juga baik secara ahlak, yakni hasil hubungan pikiran kita (yang merupakan perkara yang relative) dengan sebuah realitas eksternal. Dari sisi pengetahuan, baik bukan perkara yang aksiomatis (dapat diterima kebenarannya tanpa perlu pembuktian), tetapi bersifat teoretis (nazhari). Yakni dalam mengetahuinya harus dengan kekuatan logika dan filsafat. Karena itu, hanya para filusuf yang mampu mengetahuinya.

Baik bagi semua orang—mencakup laki-laki dan perempuan, tua dan muda, yang berilmu maupun yang awam, individu maupun social—adalah satu. Jadi, ahlak untuk semua orang adalah satu dan mempunyai satu rumus.

Untuk mengamalkan kebaikan, mengetahuinya sudah cukup. Plato dan gurunya, Socrates, meyakini bahwa untruk melaksanakan tuntutan kebaikan, dengan mengetahuinya sudah cukup. Itu artinya manusia tidak mungkin dapat mengetahui dan menentukan kebaikan tapi tidak melaksanakanya. Kebodohanlah sebab tidak mengamalkannya. Jadi untuk memerangi keburukan ahlak, kebodohan harusalah disingkirkan, dan itu sudah cukup. Karena itu Socratesyakin bahwa sumber semua keutamaan atau kemuliaan adalah hikmah (filsafat), bahkan setiap keutamaan adlah semacam hikmah. Seperti keberanian, mengetahui tentang apa yang harus ditakuti dan apa yang tidak harus ditakuti. Seperti iffat (menjaga kehormatan), mengetahui kestabilan nafsu syahwat, seberapa kuatnya menahan dan menuruti kebutuhannya. Dan seperti keadilan, mengetahui dasar-dasar dan aturan dalam hubungan dengan orang lain (masyarakat), mana yang harus diperhatikan.

Menurut Plato, jika seorang manusia menjadi filsuf, niscaya ia akan menjadi baik. Mustahil seorang filsuf secara realitas tidak mempunyai ahklak, sebab buruk adalah bagian dari kebodohan.

Atas teori Plato, berkut ini beberapa masukan:

1. Plato berpandangan bahwa baik adlah perkara yang hakiki dan manidri dari pikiran manusia seperti perkara-perkara matematika dan alam. Yakni sebagaimana adanya lingkaran atau segitiga terlepas dari pikiran kita. Dan hanya pikiran kita yang dapat menyingkapnya. Baik adalah sebuah hakikat yang terlepas dari pandangan pikiran kitaz, dan pikiran kita yang menyingkapnya.

Telah kami katakan sebelumya dan nanti akan kita ketauhi bahwa masalah ni dapat dikritik. Sepertinya dari pernyataan Plato tidak ada perbedaan antara masalah-masalah filsafat teoretis dan praktis.

2. Selain itu, Plato memandang bahwa kebaikan moral (ahklak) adalah mandiri dari pikiran kita. Ia mengingkari setiap macam relativitas dalam ahklak. Masalah ini juga dapat dikritik. Mengenai hal itu, nanti akan kita bahas.

3. Plato, seperti gurunya, Socrates, berpandangan bahwa untuk mengatasi masalah ahklak cukuplah dengan hikmah (filsafat) dan pengetahuan. Namun ilmu penetahuan dan fisafat saja tidaklah cukup. Disamping ilmu pengetahuan, pendidikan juga diperlukan. Pendidikan (tarbiyah) mewujudkan sifat-sifat bawaan atau kebiasaan alami (malakh nafsani) yang sesuai dengan tuntutan pengetahuan dan hikmah. Dengan kata lain, menurut Plato, pendidikan untuk menjadi baik itu sudah cukup. Sedangkan pendidikan juga membutuhkan bimbingan.

Pandangan Aristoteles

Mengenai ahklak, Aristoteles melontarkan pandangannya tentang kebahagiaan. Menurutnya, manusia mencari kebahagiaan, bukan mencari kebaikan. Dan menurut pandangan Plato, kebaikan, setidaknya sebagiannya, adalah kebahagiaan.

Meskipun kami tidak melihat definisi Aristoteles tantang kebahagiaan, tetapi kami tau bahwa kebahagiaan adalah mengeruk kesenangan semaksimal mungkin dan menjauhi kesedihan semaksimal mungkin. Namun yang jelas, rasa senang dan tidak senang terbatas pada kesenangan dan kesedihan jasmani. Ada kesenangan dan kesedihan yang lebih tinggi, yaitu (kesenangan dan kesedihan) rohani dan spiritual.

Manusia di dunia ini mengharapkan dan mengejar kebahagiaan. Ia tidak mengharapkan kebahagiaan dan juga kesempurnaan. Mustahil ia berpegang pada sesuatu yang menetang kebahagiaan, yakni kesengsaraan. Ia tidak akan mengharapkan dan mencarinya. Kesenangan bukanlah hakikat kebahagiaan, tetapi adlah syarat kebahagiaan. Sebab banyak kesenangan yang berakhir pada kesengsaraan yang lebih besar.

Sekarang harus kita ketahui, apa jalan memperoleh kebahagiaan? Ilmu ahklak merupakan jalan memperoleh kebahagiaan.

Aristoteles yakin bahwa: “keutamaan dan kemuliaan adalah perantara untuk mencapai tujuan, yakni kebahagiaan. Sebab tujuan adalah sesuatu yang kita cita-citakan, sedangkan perantara adalah sesuatu yang kita pikirkan dan yang kita pilih (tentukan). Kita harus memilih dan menentukan amal perbuatan yang berkaitan dengan perantara. Jadi, memperhatikan keutamaan dan kemuliaan berhubungan dengan perantara.

Menurut Aristoteles, ahklak yang pada hakikatnya jalan menuju kebahagiaan, ialah memperhatikan keadilan dan garis tengah (had wasth). Ia mengatakan: “Keutamaan atau ahklak adalah garis tengah antara ifrath (melampaui batas) dan tafrith (menyia-nyiakan). Ia yakin bahwa setiap kondisi jiwa atau spiritual memilki batas tertentu, yang bila di bawah batas atau melampauinya adalah suatu kehinaan. Dan batas tertentu tersebut adalah suatu keutamaan atau kemuliaan. Misalnya sifat berani (syaja’ah), berhubungan dengan kekuatan emosional, dan tujuannya adalah pembelaan diri (difa). Sifat ini adalah batas atau garis tengah antara sifat pengecut (jubun) dan sifat konyol (tahawwur). Sifat iffat, berhubungan dengan kekuatan syahwat, ialah garis tengah antara membunuh nafsu (khumud) dan mengumbar nafsu (syarrah). Sifat hikmah (bijak), berhubungan dengan kekuatan akal, ialah garis tengah antara akal licik dan lemah akal, ialah garis tengah antara bakhil dan boros. Sifat tawadu, ialah garis tengah antara sombong dan menghinakan diri.

Berbeda dengan Plato, Aristoteles meyakini bahwa untuk mencapai keutamaan tidak cukup dengan ilmu pengetahuan. Untuk mencapainya, jiwa atau diri harus dididik dengan keutamaan. Sifat-sifat keutamaan harus diwujudkan dalam jiwa. Ia harus melakukan perbuatan-perbuatan utama dengan memperhatikan keseimbangan dan garis tengahnya, harus membiasakannya sebagus mungkin. Dan pekerjaan ini tidaklah mudah.

Tidak diragukan bahwa teori Aristoteles memiliki satu bagian (poin) dari hakikat ini. Tetapi ada masah pokok yang mungkin dapat dilontarkan atas teori ahklaknya Aristoteles, ialah bahwa menurutnya kerja ilmu ahklak hanya menentukan jalan yang terbaik (yakni garis tengah) untuk mencapai tujuan (yakni kebahagiaan). Arah tujuan telah ia tentukan. Ahklak, dalam pandangan Aristoteles, tidak menunjukan tujuan pada manusia, tetapi jalan mencapai tujuan. Sedangkan bisa dikatakan bahwa sebuah pemikiran ahklak itu mengemban tugas, juga menentukan tujuan manusia. Yakni bukan berarti manusia dari sudut pandang tujuan tidak butuh petunjuk.

Ahklak ala Aristoteles melihat tujuannya adalah kebahagiaan dan manusia selalu mencari kesenangan diri, maka harus ditunjukan padanya jalan menuju kesenangan. Sebenarnya, unsure ahklak yang paling mendasar ialah ahklak melahirkan kesucian. Ahklak, kesuciannya menafikan jalan pribadi dan egoisme. Dengan kata lain, keluar dari seputar diri. Jadi, dalam ahklak ala Aristoteles, teori yang hanya mengenal tujuan kebahagiaan dipandang berdasar pada seputar pribadi.

Sebagian orang menyimpulkan lain, bahwa semua ahklak mulia tidak dapat dijelaskan dengan tolok ukur garis tengah. Misalnya jujur, dimana garis tengah antara ifrath dan tafrith? Jujur adalah baik dan berdusta, yang merupakan lawannya, adalah buruk.

Setelah Socrates, disamping pemikiran filosof Plato dan Aristoteles, terdapat kelompok filsuf yang lain. Kelompok yang terkenal ini memilki pandangan-padangan tentang masalah-masalah logis, filosofis, dan moralitas. Mereka antara lain para Kalbis, Skeptisis, Epikuris, Ruwaqis.

Teori Kalbisme

Sebagian filsuf menamakan mereka Kalbis. Kata ini di ambil dari kata kalb (bahasa arab), yang artinya anjing. Berkenaan dengan nama ini, yang dinisbatkan kepada mereka.

Pemuka kalbisme adalah seorang laki-laki yang bernama Diogenes atau Dogen, bahasa Arabnya Dojans. Diogenes mempunyai seorang guru yang bernama Antisthenes yang merupakan muridnya Socrates.

Mereka kaum Kalbis mengatakan:

“Setelah kematian Socrates, dia berada dalam kumpulan yang terhormat di kalangan para muridnya. Tapi setelah ia lalui masa-masa mudanya yang kelam, ia menolak apapun kecuali kebaikan, kesucian, dan kesederhanaan hidup. Ia hidup bersama para pekerja kasar dan berpakaian layaknya mereka. Dengan bahasa yang dapat dipahami orang awam yang tak terpelajar sekalipun, ia memberikan ceramah di suatu rumah. Menurutnya, filsafat-filsafat yang dalam tidak ada maknanya. Keyakinannya merujuk pada tabiat, dan dalam keyakinan ini ia selalu berlebihan. Ia selalu mengatakan tidak perlu pemerintahan, tidak perlu kepemilikan pribadi, tidak perlu beristri, tidak perlu beragama. Ia selalu mengatakan, ‘Aku tegaskan bahwa aku gila, aku hidup tidak normal’.

Diogenes adalah murid Antisthenes. Pedomannya ialah lari dari peradaban, dan pada hakikatnya ia ingin hidup seperti cara hidup binatang. Dituliskan tentang dia bahwa: “Dia hidup seperti gaya hidup anjing”. Nama anjing telah dinisbatkan kepadanya.

Falsafah Kalbisme berdasarkan sifat kekejian yang relative pada maujudat (alam ciptaan). Yakni berdasarkan sifat cacat atau kekurangan mereka terhadap manusia. Menurut mereka, kebahagiaan manusia adalah apapun yang paling maksimal dalam kebebasan dan kepuasan manusia dari kesenangan dunia. Keutamaan terletak pada satu hal, yakni kepuasan diri. Namun kepuasan diri secara praktik terletak pada menjaga jarak pada benda materi, juga melepaskan dunia. Pada hakikatnya, slogan mereka ditemukan dalam bait Nashir Khusru:

Kebebasan…., dunia harus kau lepaskan.

Para pendahulu kalbisme, seperti Antishenes dan Diogenes, menagajak kepada kesederhanaan hidup dan tidak bergantung pada dunia, meskipun demikian mereka tidak dapat berlaku dengan benar. Namun generasi Kalbisme belakangan, cara berpikir mereka dalam hubungannya dengan segala sesuatu termasuk dasar-dasar perbuatan yang baik, tidak terikat dan “gampangan”. Kepuasan dan kebebasan dalam pandangan mereka ialah tidak peduli pada semua manusia, semua dasar dan hubungan. Mereka berhutang pada masyarakat dan tidak membayar. Mereka mengganggu masyarakat dengan kata-kata. Karena itu, lambat laun nama kalbi bermakna ‘watak anjing’.

Metode ahlaqi dan filsafat praktis mereka berangkat dari kesederhanaan, dan secara bertahap mengarah pada ketdakpedulian, tidak berperasaan dan tidak terpengaruh oleh kesedihan diri dan kawan mereka. Dan akhirnya berujung pada tingkah laku kebinatangan dan kebuasan terhadap orang lain.

Dalam substansi ahklak Kalbisme, sampai pada kaitannya dengan ‘kepuasan diri’, dapat ditemukan satu unsur yang benar. Namun disitu nama ‘kepuasan diri’ terhapus menjadi perasaan-perasaan lembut insane yang menyentuh. Dan lambat laun dapat dinilai perbuatan-perbuatan yang menentang perasaan. Dan disitu ‘kepuasaan diri’ disbut sebagai ‘menyingkir dari (kehidupan) masyarakat’ dan ‘menentang peradaban’. Dapat diterima kalau pemikiran ini terdapat unsure yang tidak benar.

Secara keseluruhan, filsafat-filsafat semacam Kalbisme menembus dalam setiap masyarakat, dan sudah tentu mereka akan menerima tamparan yang hebat.

Teori Skeptisisme

Pemuka pemikiran ini adalah seorang laki-laki bernama Pirhun yang pernah menjadi anggota pasukan Iskandar (Alexander Agung). Filsafat praktisnya sejalan dengan filsafat teoretisnya. Dalam filsafat teoretisnya, ia menyakini bahwa tiada dasar atau prinsip yang bisa di tetapkan. Indra tidak dapat dijadikan pedoman, juga akal. Sebab jangkauan indra itu akan salah, begitu pula akal. Dalam fisafat praktisnya pun ia meyakini bahwa secara akal tidak ada jenis perbuatan yang dapat diyakinkan atas perbuatan yang lain. Suatu perbuatan tidak dapat ditetapkan kebenarannyaz, juga kesalahannya. Misalnya, secara realitas dengan dalil akal, kejujuran tidak dapat ditetapkan atas perbuatan dusta, amanazh tidak dapat sitetapkan atas perbuatan dusta, amanah tidak dapat ditetapkan atas khianat, keadilan tidak dapat ditetapkan atas kezaliman.

Filsafat skeptis (syakk) dari sudut pandang kesan perilaku sebagaimana fatwa sebagian kaum skeptisis, terseret pada kepentingan pribadi dazn perbuatan diri.

Seorang skeptic bernama Karniades berkata:

“ketika kapal pecah, manusia mungkin kan menyelamatkan nyawa-nyawa yang nyaris tak berdaya, jika ia tidak melakukan demikian maka ia orang dungu. Dan jika anda di saat lari dari musuh yang menang, anda kehilangan kuda anda, tapi anda juga melihat teman anda yang juga terluka berada di atas kuda, apa yang anda akan lakukan? Jika anda seorang yang berakal dan berpkir, anda akan menariknya (teman anda) dari artas kudanya dan naik keatas kudanya. Apa pun kata orang, itu adil.

“Sebagaiman yang dketahui, apabila yang kita maksud dengan ahklak adalah bagaimana hidup seharusnya, pemikiran skeptisme memandang bahwa baik dan buruk, bernilai dan tidak bernilai adalah mafhum yang kosong, dan tidak dapat ditetapkan. Jadi, hidup yang seharusnya yang dapat dijaga adalah manfaat diri, itu lebih baik.

Adapun bila yang kita maksud dengan teori ahklak adalah bagaimana seharusnya hidup yang bernilai, suci, dan mulia, maka pemikiran skeptisme tidak punya teori ahklaqi.

Teori Epikurisme

Salah satu filsuf Yunani kuno yang terkenal ialah seorang Epicurus. Ia lahir pada tahun 342 SM, yaitu enam tahun setelah kematian Plato.

Dalam filsafat teoretis, ia adalah penganut ajaran Demokratis dan pro animism. Dikatakan bahwa ia tidak mengakui agama yang dianut Demokratis. Dan dalam filsafat praktis, ia penganut ‘pencari kenikmatan’. Yakni bahwa kenikmatan sama dengan kebaikan. Dan tugas setiap orang adalah mencari kenikmatan dan lari dari kesengsaraan.

Epicurus sangat mencela sesuatu kenikmatan ymembawa kesengsaraan. Namun di samping pandangannya itu, orang-orang mengenal pemikirannya cenderung pada kesenangan dan mengejar keuntungan.

Epicurus membagi kenikmatan pada kenikmatan yang bergerak (ladzdzat mutaharrik) dan kenikmatan yang diam (ladzdzat sakin), atau kenikmatan efektif dan kenikmatan reaktif. Yang dimaksud ladzdzat mutaharrik atau kenikmatan efektif, adalah kenikmatan yang manusia peroleh karena factor kecenderungan dan pencarian sesuatu. Kenikmatan macam ini biasanya muncul dari perasaan sakt, dan juga akan membawa kepedihan atau kesengsaraan, paling tidakkelelahan dan kepayahan. Seperti kenikmatan makan makanan, atau kenikmatan seks, atau kenikmatan kedudukan dan jabatan. Tapi ladzdzat sakin atau kenikmatan yang diam ialah dating dari tiadanya kesengsaraan. Seperti kenikmatan selamat. Epicurus mengajak pada kenikmatan yang diam, bukan kenikmatan yang bergerak. Ia selalu mengajak kesederhanaan, dan dari sisi ini ia tidak jauh beda dengan kaum Kalbis.

Dikatakan:

“Di saat aku menyerap air dari makanan, tubuhku merasa nyaman. Dan atas kenyamanan dan kenikmatan yang mempesona, aku meludah, bukan lantaran kesenagan-kesenangan itu sendiri, tetapi lantaran kesulitan-kesulitan yang dilalui.

Filsafat Epicurus, walaupun dikenal dengan nama filsafat kenikmatan, tapi pada hakikatnya filsafat ini adalah filsafat kontrakesengsaraan. Yakni ia memandang bahwa kebaikan dan keutamaan berada dalam pengurangan kesengsaraan. Oleh karena itu, mereka mengatakan, “Keutamaan terletak pada hazm (kokohnya perilaku atau berpikran panjang) dalam pencarian kenikmatan. Harus dikatakan (dengan tegas) bahwa menurutnya keutamaan ialah terletak pada hazm dalam berkurangnya kesengsaraan”.

Epicurus mengatakan, “Kebaikan yang paling agung adalah hazm. Hazm lebih bernilai sekalipun dari filsafat.

Semua itu perhatiannya berpusat pada pengurangan kesengsaraan. Maka dengan alas an ini, filsafatnya sama sekali tidak harus dikatakan filsafat ‘nasib baik’ dan ‘spekulasi keuntungan’.

Dalam masalah kenikmatan atau, dengan kata yang lebih tepat, ‘masalah menghindar dari kesengsaraan’, pandangan Epicurus hanya tertuju pada kenikmatan dan kepedihan jasmani. Ia tidak melihat bahkan tidak mengenal kenikmatan ruhi (spiritual) seperti kenikmatan memperoleh ilmu dan hasil penelitian, baik ‘kebaikan secara ahklak’ maupun ‘ibadah secara makrifat’.

Ia mengatakan, “Jika aku menolak kenikmatan rasa, kenikmatan cinta, kenikmatan melihat, dan kenikmatan mendengar (sesuatu), maka aku tidak tahu bagaimana menggambarkan ‘kebaikan’? pangkal dan sumber semua kebaikan adalah ‘kenikmatan perut’, hikmah dan pengetahuan haruslah merujuk padanya. Kenikmatan roh ialah merenungi kenikmatan jisim, dan satu macam keistimewaannya atas kenikmatan jism, ialah bahwa kami mampu memikirkan tentang kesenangan sebagai ganti memikirkan tentang kesenangan sebagai ganti memikirkan tentang kesengsaraan. Dengan demikian, kami menguasai kenikmatan ruhi lebih ketimbang kenikmatan jasmani.

Filsafat ini seperti filsafat Kalbis, ialah sebuah filsafat pelarian dari kehidupan social. Sebab hanya dengan perantara ini, ia dapat tetap aman dari kesengsaraan.

Secara keseluruhan, dalam filsafat ini sama sekali tidak tampak nilai spiritual dan insane. Dari sisi ini, filsafat kalbis lebih kuat, ia minimal bersandar pada unsure kebebasan dan kepuasan diri meskipun tidak sampai pada tujuannya, dan mengarah pada penyimpangan (ifrath). Sedangkan dalam filsafat Epicurus sama sekali tidak tampak unsure yang tinggi dan mulia. Pemikiran skeptic maupun Epikurisme tidak memuat teori ahlaqi.

Filsafat kenikmatan dapat dibahas dari dua sisi. Pertama, dari sisi psikologis. Kedua, dari sisi ahlaqi.

Dari sisi psikologis pertanyaan yang dapat dilontarkan ialah: apakah penggerak asli manusia dalam semua perbuatan, dan tujuan akhir manusia dari segala aktivitasnya adalah kenikmatan atau lari dari kepedihan, ataukah bukan? Pembahasan dan penelitian yang diangkat sebenarnya bukanlah pada hal demikian.

Dari sisi ahlaqi pertanyaan yang terlontar ialah: apakah kebaikan dan keutamaan itu sama secara esensial? Dengan kata lain, apakah yang memiliki nilai esensial itu kenikmatan ataukah tidak? Yang jelas, jawaban atas pertanyaan ini adalah manfi (tidak).

Poin ini haruslah kami beri tambahan, bahwa melihat dimasa kita, Epikurisme secara praktik dikenal dengan pemahaman yang buta dan hina. Sebagian orang membaca bahwa sebagian tokoh pemikir, filsuf dan sufi seperti Khayyam dan Hafiz dinisbatkan pada pemikiran ini (Epikurisme).

Mereka menyatakan bahwa Khayyam, bahkan Hafiz, adalah kelompok yang mengagumkan kenikmatan, spekulasi keuntungan, dan tidak berkepedulian. Hal ini khususnya banyak diyakini mengenai Khayyam.

Yang dapat diterima ialah bahwa Khayyam bukanlah seorang filsuf matematika, dan tidak berpemikiran demikian. Memang secara lahiriah terlihat demikian dari syair-syair yang dinisbatkan padanya. Tarulah syairsyair itu miliknya, tpi pandangan seorang filsuf tidak dapat dilihat dari bahasa syairnya. Khususnya belakangan ini, secara kebetulan masalah itu terungkap dalam syairsyair yang dinisbatkan kepadanya. Namun yang dapat menyelesaikan masalah ini atau yang memahami uangkapan Khayyam adalah gurunya, Abu Ali (Ibn Sina).

Teori Ruwaqisme

Sezaman dengan Epikurisme, terdapat sebuah pemikiran lain yangdikenal dengan nama pemikiran Ruwaqisme. Pencetus pemikiran ini adalah Zanun. Zanun Rawaqi, bukan Zanu Ilya’i. zanun Ilya’I hidup sekitar dua abad sebelum Zanun Ruwaqi. Kaum Ruwaqis dikenal dengan namanya, pada mulanya Zanun selalu duduk dan member pelajaran di teras rumah.

Minoritas kaum Ruwaqis adalah orang Yunani. Kaum Ruwaqis klasik mayoritas adalah bangsa Suriah, dan kaum Ruwaqis belakangan adalah bangsa Romawi. Sedangkan Zanun Ruwaqi sendiri adalah orang Qabras.

Sebagian pandangan Ruwaqisme dipengaruhi oleh pandangan-pandangan Kalbisme, namun mandiri dasar teorinya dalam filsafat praktis. Socrates emmuliakan kaum Ruwaqis lebih dari pribadi yang lain.

Russel berkata, “Perilaku Socrates di saat pengadilan, ia pantang mundur, tegar menghadapi kematian. Penentangnya itu lebih besar dari kezaliman dan siksaan yang di lakukan si zalim terhadap dirinya. Ia sepakat dengan ajaran kaum Ruwaqis. Ia tidak takut panas dan dingin, kesederhanaanya dalam makan dan berpakaian dan kebebasan totalnya dari sarana-sarana kenikmatan fisik, (dalam hal ini) ia juga sepakat dengan kaum Ruwaqis.

Terkadang filsafat Kalbis dan Epicurus, filsafat Ruwaqis memilki sejarah yang lebih panjang. Dikatakan bahwa, “Filsafat Ruwaqis bermula sebagai perubahan dan perkembangan pemikiran Kalbis, dan berakhir dalam bentuk idealism Platonis. Kaum Ruwaqis mengalami perubahan hebat dalam pandangan-pandangan menenai metafisika dan dalam logika. Teori-teori ahlak mereka relatif masih tetap.

Inti dari teori ahlak Rwaqis ialah ‘keutamaan’, yang muncul dari ‘kehendak baik’. Hanya kehendaklah yang merupakan baik dan/atau buruk. Keutamaan atau kemuliaan dan kehinaan, keduanya menempati kehendak (iradah).

‘Kehendak baik’ dalam pandangan Ruwaqis adalah suatu kehendak yan hubungannya dengan kejadian-kejadian eksternal berdampak hal yang tidak diinginkan. Sebenarnya ‘kehendak baik’ adalah kehendak yang berkekuatan, bahwa dengan suatu kehendak berdampak hal yang tidak ditolak, manusia dapat bebas. Seperti sebuah jazirah yang tetap kokoh dan selalu eksisis di tangah lautan yang bergelombang. Dikatakan:

“Jika manusia punya kehendak baik serta tidak peduli dan menganggap ringan kejadian-kejadian eksternal, kejadian-kejadian eksternal takkan mampu menggoyahkan kepribadian esansialnya”.

Pada hakikatnya, dalam pandangan Ruwaqis, kebebasan bergantung pada kepribadian manusia dan kepribadian manusia berhubungan dengan kehendaknya. Menurut kaum Ruwaqis, kehendak baik adalah suatu kehendak yang mana pertama, berkekuatan dan berdampak hal yang ditolak; kedua, selaras dengan tabiat.

Apikattus, salah seorang Ruwaqis yang ternama mengatakan:

“Jika anda menghindar dari masalah-masalah eksternal, dan kembali pada kehendak diri, dengan segala upaya dan latihan serta memperbaikinya, maka dengan kebiasaan yang selaras dengan tabiat itu, Anda akan menjadi mulia, bebas, berikhtiar, tidak berpaling, dan tetap melangkah serta stabil. Dan apabila otang menghendaki atau memilih sesuatu diluar kemampuannya, maka ia tidak akan mampu melangkah dengan tegak dn bebas, bahkan sudah pasti ia akan goyah dengan masalah-masalah eksternal.

Pada hakikatnya, menurut Ruwaqis, kebebasan terletak pada kehendak baik, dan kehendak baik—sebaimana telah kami katakana—memilki dua syarat: berdampak hal yang tidak diinginkan dari kejadian-kejadian alam dan selaras dengan tabiat.

Mereka meyakini bahwa baik dan buruknya sebuah kejadian bagi manusia bukanlah perkara yang mutlak, bergantung pada respons manusia atasnya. Mereka mengatkan:

“Pribadi-pribadi lain yang mampu menimpakan perkara-perkara eksternal kepada Anda, mereka mampu memenjarakan Anda dan menyiksa atau menyeret Anda. Tetapi jika Anda memilki sebuah kehendak yang berkekuatan, maka mereka tidak akan mampu berbuat apa-apa terhadap Anda”.

Tanpa keraguan, pertama, filsafat Ruwaqis memiliki suatu bagian dari hakikat. Memiliki kekuatan kehendak, kebebasan, kepribadian spiritual adalah merupakan suatu bagian dari sifat ahklak. Namun filsafat ini cenderung ke dalam (batin manusia), dan pada natijah-nya (kesimpulannya) menghasilkan sebuah bentuk dastur (undang-undang) ketidakpedulian dan menganggap ringan. Filsafat ini tidak memperhatikan dasar usaha yang keras dan perlawanan terhadap kejadian-kejadian (eksternal) dan mengubahnya dalam mencapai tujuan. Manusia tidak diciptakan di dunia ini hanya untuk mempertahankan diri dan menjaga batin dirinya, di mana kejadian-kejadian tidak mampu menggoyahkannya. Dan tidak diciptakan hanya supaya bebas, dan supaya tidak terseret dan tertawan oleh fenomena-fenomena alam. Akan tetapi, di samping itu, manusia diciptakan dalam rangka kesempurnaan diri, social, dan alam.

Kedua, filsafat ini lebih mengukur masalah pribadi. Semua perhatiannya terfokus pada individu, aspek sosialnya tidak ada. Target filsafat dan pemikiran ini tidak lebih dari penyelamatan individu. Rasa kebesaran insane tidak menempati ruang system ahlaqi ini.

Ketiga, filsafat ini melihat pada suatu bentuk perlawanan (muqawamah) dan suatu bentuk rasa menerima (taslim); yakni muqawamah batiniah terhadap pengaruh kejadian-kejadian (bukan kejadia-kejadian itu sendiri) dan taslim terhadap apa yang berlaku secara alami, atau mau tidak mau harus menerima takdir Tuhan. Kehendak baik adalah suatu kehendak yang di satu sisi adalah perlawanan dan di sisi lain adalah menerima dengan terpaksa kejadian-kejadian (eksternal).

Namun dari sudut pandang akhlaqi, ukuran tersebut (muqawamah dan taslim) tidaklah cukup untuk mempertahankan (pandangan) ‘baiknya kehendak’. Sebuah sasaran ‘baik’ yang mana kebaikannya bukan dari sisi kehendak, tetapi dari sisi yang lain. Dan di samping sasaran tersebut, adalah baik pada dirinya, bukan baik untuk ‘diriku’. Dengan kata lain, sasarannya adalah ‘baik secara mutlak’ bukan baik yang relatif.

Jika makna ahklak adalah dastur amal perbuatan dalam hidup, dalam arti bahwa setiap manusia hidup untuk meraih yang lebih baik, lebih utama, lebih berkekuatan, dan lebih berkepribadian, maka ia harus mengamalkan undang-undang tersebut, dan dastur amal perbuatan Ruwaqis dapat dikategorikan akhlak. Namun bila akhlak dalam arti perilaku dengan keutamaan dan dapat dinilai luhur dan agung, maka pemikiran Ruwaqis ada kekurangan. Sebab apa yang dibicarakan kaum Ruwaqis adalah menyangkut baik yang relative, yakni melaksanakan kebaika untuk individu. Sedangkan apa yang telah kami katakana sebelumnya mengenai kebaikan dan keutamaan, ialah kebaikan dan keutamaan yang tetap dan tidak berubah bagi pribadi-pribadi.

Persamaan ahklak Ruwaqis dengan ahklak Kalbis terletak pada ketidakpedulian dan berdampak hal yang tidak diinginkan dari kejadian-kejadian alam. Adapun perbedaannya, ahklak Kalbis mengenal bahwa kebaikan itu tidak mengharuskan mengerjakan dan meninggalkan segala sesuatu, atau menghindari segala sesuatu. Dan ia mengajak hidup sebagaimana anjing atau binatang hidup. Sedangkan ahklak Ruwaqis tidak mengajak menghindari dan meninggalkan suatu perbuatan. Ahklak Ruwaqis tidak membedakan dalam menghadapi datang dan perginya kejadian-kejadian alam, bukannya menghindar. Karena itu, Ruwaqis tidak menentang pemanfaatan peradaban dan anugerah-anugerah kehidupan. Ia menentang penyiksaan dan pemenjaraan oleh kejadian-kejadian alam.

Kalbis ibarat orang yang lari dari lingkungan lantaran takut akan cobaan wabah penyakit menimpa dirinya. Sedangkan Ruwaqis melakukan pengobatan pada dirinya sebagai pencegahan dari lingkungan berpenyakit. Namun keduanya (Ruwaqis dan Kalbis) tidak mengajak memerangi wabah penyakit.

Teori-Teori Baru

Teori Kant

Pandangan baru yang paling dikenal tentang ahklak dalam dua abad terakhir ialah teori Kant. Ia mencoba memilah antara perbuatan akhlak dari perbuatan nonakhlak, sampai pada kesimpulan bahwa perbuatan manusia, terkadang disebabkan keterpaksaan (majbur). Misalnya, ketika seseorang menghadapi perampok yang berbahaya, maka dengan terpaksa ia memberikan hartanya. Jika ia tidak serahkan hartanya, akibatnya akan fatal. Perbuatan ‘mamberi’ disini bukanlah perbuatan yang merdeka (freewill).

Perbuatan yang merdeka, yang lahir dari ihktiar, ada dua macam. Pertama, muncul dari kecenderungan. Kedua, muncul dari rasa tanggung jawab dan rasa memiliki kewajiban. Jika perbuatan itu muncul dari kecenderungan, ini bukanlah perbuatan ahklak; dan jika muncul dari rasa tanggung jawab, inilah ahklak.

Jadi perbutan manusia akan diketahui, apakah merupakan ahklak atau bukan, melalui factor pendorongnya. Jika keinginan (berbuat) lahir dari rasa tanggung jawab, maka perbuatannya memuat esensi akhlak; dan jika tidak lahir dari rasa tanggung jawab, maka tidak memuat esensi akhlak. Perbuatan yang berakhlak ialah manakala tidak ada campur tangan kecenderungan, bahkan kecenderungan harus dilawan.

Kant mengatakan:

“tiada sesuatu yang dapat digambarkan di dunia ini, bahkan di luar dunia, yang dapat disebut ‘baik’, yang ada adalah ‘keinginan yang baik’.”

Maksud Kant tentang ‘keinginan baik’ ialah keingina yang timbul dari rasa tanggung jawab.

Teori Kant secra ringkas dapat dilihat sebagai berikut:

1. Ada perbedaan antara amal perbuatan; sebagian merupakan akhlak dan sebagian yang lain bukan merupakan akhlak atau berlawanan dengan ahklak. Perbuatan akhlak ialah bernilai, patut dipuji, dan dinilai baik. Sedangkan perbuatan nonakhlak tiada nilai, rendah, dan dapat dicela. Perbuatan yang bukan akhlak tidak ada baik dan buruk, tidak ada nilai, juga tidak menentang nilai. Misalnya, seorang pedagang bekerja mulai pagi hingga petang. Dalam suatu transaksi, seorang pembeli seharusnya member uang seratus kepadanya, tetapi pembeli itu memberinya seribu. Jika ia mengetahui kesalahan si pembeli dan mengembalikan kelebihan uang yang diterimanya, maka perbuatan ini mengandung nilai. Namun jika sebaliknya, ia tidak jujur, ia gunakan uang lebih itu untuk kepentingan pribadinya, mka perbuatan yang dilakukannya itu menentang nilai. Adapun pekerjaan rutinnya itu (berdagang) tidak memuat nilai, juga tidak menentang nilai.

2. Perbuatan yang bernilai disebut bernilai karena lahir dari ikhtiar (freewill). Jadi jika (perbuatan) didasari keterpaksaan (majbur), mak ia tidak mempunyai nilai.

3. Perbuatan yang bernilai, yang didasari ikhtiar, dikatakan bernilai karena lahir dari kehendak (iradah) yang baik. Dan iradah yang baik adalah iradah yang muncul dari factor yang baik, yakni rasa tanggung jawab (taklif).

4. Lalu apa yang dimaksud dengan taklif? Ia adalah sebuah perintah yang muncul dari hati. Akan tetapi perintah ada dua macam; sebagian mutlak (amr muthlaq) dan sebagian bersyarat (amr masyruth). Perintah yang bersyarat ialah suatu perintah yang mana hati manusia menyampaikan tentang sesuatu kepadanya untuk mencapai tujuan. Misalnya member perintah: “Untuk mencapai tujuan, ambil jalan itu menuju ke kota itu!” maknanya, jika engkau ingin sampai pada yang dituju, laluilah jalan itu’. Amr masyruth ialah member petnjuk pada sebuah maslahat. Berbeda dengan amr muthlaq yang tidak memmilki satu syarat pun, amr masyruth ialah sebuah perintah yang diberikan oleh hati akan suatu perbuatan, bukan atas dasar suatu maslahat atau kepentingan dan perantara untuk mencapai tujuan tertentu. Akan tetapi atas dasar tugas (taklif) dan tanggung jawab (mas’uliyah). Jadi yang dimaksud dengan taklif ialah perintah tanpa syarat, hati yang memerintahkan berbuat. Dan setiap perbuatan yang dilakukan atas rasa tanggung jawab dan tugas, adalah perbuatan yang mengandung ahklak.

Ungkapan Kant memilki dua tahapan:

Pertama, tahapan yang berhubungan dengan alam jiwa dan psikologis. Artinya, kita harus menerima bahwa dalam hati manusia terdapat dua macam perintah kepada manusia, yakni mutlak dan bersyarat.

Perintah-perintah masyruth mengajak manusia berusaha memperoleh kehidupan (menyambung hidup). Sedangkan perintah-perintah mutlak ialah suatu perintah yang bersumberkan undang-undang akhlaqi. Hati manusia dalam hal ini memberikan perintah-perintah, yang disebut dengan sifat-sifat akhlak yang alami (wujdan akhlaqi).

Berhubungan dengan aspek wujdan akhlaqi pada diri manusia, Kant berdecak kagum, ia mangatakan:

“Dua hal yang amat mengherankan manusia. Pertama, langit yang penuh bintang dia tas kepala kita. keduaI, wujdani (hati yang mengetahui baik dan buruk) yang ada dalam batin kita.”

Dikatan, kata-kata itu termaktub di nisan makamnya.

Kedua, berhubunga dengan perbuatan manusia. Manusia bisa menaati perintah-perintah masyruth hatinya, yang pada hakikatnya mengikuti kecenderungan dan instingnya. Juga dibalik kecenderungan itu ia bisa menaati hati akhlaqi-nya, yang dalam bentuk ini perbuatan-perbuatannya akan merupakan perbuatan akhlaqi.

5. Dari mana kita mengetahui bahwa suatu perintah yang lahir dari hati kita itu adalah sebuah perintah mutlak, bukan masyruth? Apa tolok ukurnya sehingga kita dapat mengetahui bahwa suatu perintah yang sampai pada kita itu merupakan dari suara sifat alami yang akhlaqi atau lahir dari kecenderungan?

Kant menjelaskan ukur-tolok ukurnya. Kant mengatakan bahwa perintah hati (wujdan) ialah “berdasarkan sebuah kaidah, bentuk perilaku yang mendorong untuk berbuat, bila anda menginginkannya, di saat itu kaidah tersebut menjadi sebuah kaidah (qanun) universal.

Jadi setiap perintah yang Anda dengar dari suara hati tentang suatu perkara, perhatikanlah apakah Anda menginginkan perbuatan itu. Jika ya, itu adalah sebuah kaidah yang bersifat umum (umumi). Dalam kondisi Anda tidak membedakan antara diri Anda dan orang lain, maka itu adalah sebuah dastur (peraturan dan perintah) akhlaqi. Adapun bila tujuan dari perbuatan Anda hanyalah kepentingan pribadi Anda, itu bukan sebuah kaidah ‘umumi. Maka jelaslah bhwa perintah itu muncul dari kecenderungan pribadi, bukan dari rasa tanggung jawab.

Tolok ukur yang lain ialah:

“Bentuk perilaku yang dikatakan humanitas (spesies manusia), baik menyangkut pribadi maupun yang lain, yang Anda pikirkan dalam segala hal adalah semacam tujuan, dan tidak hanya perantaranya.

Teori Kant sangat dalam dan memuat sebagian dari hakikat, bukan seluruhnya. Teori Kant, hingga yang menyangkut adanya sejumlah perintah dan harus yang non-masyruth dan aturan munculnya bagian perintah-perintah ini, adalah benar. Namun masih ada beberapa kekurangan yang akan kami jelaskan berikut ini:

a. Kant menegaskan bahwa perbuatan-perbuatan ahklaqi tidak muncul dari kecenderungan. Hal ini tidak dapat dibenarkan; adakah kecenderungan bagi pelaku kewajiban akhlaqi dalam melakukannya ataukah tidak? Jika tiada kecenderungan, adakah rasa takut tidak melakukannya ataukah tidak? Mungkinkah manusia menaati suatu perintah yang tiada kecenderungan dalam menaatinya, dan tiada rasa takut dari menentangnya?

b. Kant telah menghapus mafhum kebaikan atau baik dari akhlak. Dalam pandangannya, perbuatan akhlaqi itu bukanlah suatu perbuatan yang dilakukan atas dasar baik esensial. Akan tetapi perbuatan akhlak itu adalah perbuatan yang didasari rasa tanggung jawab. Dengan kata lain ‘baik’ terletak pada iradah (kehendak), bukan pada murad (yang dikehendaki). Dan ‘baik iradah’ itu berkaitan dengan faktornya, yang jika disebabkan oleh rasa tanggung jawab, maka itu baik. Dan jika tidak, maka tidak baik.

Atas dasar itu, perintah-perintah akhlaqi Kant hingga pada batas maksimal adalah tidak jelas. Mungkin wujdani yang dikenal Kant adalah sebuah pusat yang memerintah tanpa alas an, yang mana dengan tanpa alas an ia harus menaati perintahnya.

Karena itu, pandangan orang-orang yang meyakini bahwa setiap perintah berdasarkan penentuan suatu macam kebaikan, sesuatu yang memuat kebaikan-kebaikannya, terkadang relative dan terkadang mutlak (sebagaimana pada pelajaran pertama dan kedua) dikuatkan teori Kant ini.

c. Sesuai teori Kant, jika perbuatan memuat kebaikan umum, dan dilakukan manusia dengan dasar rasa cinta sesama dan kecenderungan mengabdi, maka perbuatan yang dilakukan tersebut bukanlah atas dasar sebuah kewajiban dan rasa tanggung jawab, maka itu bukanlah perbuatan ahklaqi. Wujdan akhlaqi yang dipandang Kant tidak diterima.

d. Secara keseluruhan, setiap perbuatan ada di bawah tekanan perintah dan kewajiban, meskipun jika perintah tersebut datang dari dalam diri manusia aspek akhlaqi-nya sudah pasti berkurang. Jika suatu perbuatan bukan atas ketentuan rasa berkewajiban, tetapi disebabkan kebaikan esensial perbuatan tersebut dan didasari kesempurnaan ikhtiar, maka tentu saja ia akan memuat lebih banyak hakikat akhlaqi.